Книга Вечной Премудрости

Подчеркиваемая Мюксхофом близость сочинений зрелого и позднего Сузо францисканской традиции если и проявилась заметно, то произошло это, по-видимому, не столько с самим Сузо, сколько при позднейшей рецепции его текстов. Особенно заметно это на примере рукописного сборника M I 476 библиотеки Зальцбургского университета, созданного, судя по всему, во францисканском монастыре Базеля в первой половине XV в. Существенную часть этого манускрипта составляют сочинения доминиканских мистиков: Майстера Экхарта, Иоганна Таулера, Генриха Сузо. Все они представлены во фрагментах, перемешанных с извлечениями из сочинений (подлинных и приписываемых) Бернарда Клервосского, Бонавентуры, Августина и других средневековых авторитетов и учителей. Только одна-единственная включенная в сборник книга переписана целиком – «Книги Вечной Премудрости» Генриха Сузо. Любопытно, что и весь сборник концентрически выстроен вокруг «Книги Вечной Премудрости» и примыкающих к ней фрагментов «Жизнеописания» Сузо, самых ранних частей этого сборника. Позднее эти тексты были дополнены другими фрагментами, оказавшись тем самым вписанными в интерпретационный контекст августинистской и францисканской мистики, который они структурно, вследствие своего места в сборнике, должны были организовывать в глазах читателя.

О неудовлетворительности двух приведенных схем периодизации творчества Генриха Сузо, представляющих во многом поверхностные в своей схематичности обобщения, говорят следующие два обстоятельства.

1) Зрелые сочинения Сузо («Жизнеописание», «Книга Вечной Премудрости», «Horologium Sapientiae») свидетельствуют не столько о доминировании какого-то одного идейного влияния (Бернарда Клервосского и/или Бонавентуры), сколько представляют собой сложную комбинацию различных влияний. Построение периодизации творчества Генриха Сузо по принципу «влияний» мешает адекватно разглядеть и точно определить специфику оригинальности собственного учения Сузо, который далеко не был подражателем или, выражаясь более корректно, узким последователем того или иного определенного мыслителя. Сравнивая Сузо, к примеру, с Бонавентурой, нельзя не заметить, что христоцентричный персонализм францисканского учителя, сохраняя свое основное содержание, расцвечивается у Сузо яркими красками драматически организованного диалога, персонажи которого не столько репрезентируют некую идею, тем более идею им чуждую, сколько напряженно и порой непредсказуемо создают ее, драпируя под традицию.

2) О решающем изменении в мировоззрении Сузо, ознаменованном его поворотом от экхартианского учения к идеям Бернарда Клервосского и Бонавентуры, ничего не сообщают ни сам Генрих Сузо, ни его ближайшее окружение. Трактовать же глубокий внутренний переворот, о котором сам Сузо неоднократно упоминает как о центральном эпизоде своего духовного развития, случившемся с Сузо в молодости и заставившем его обратиться от внешнего к внутреннему следованию Богу, как переход от одной теории к другой представляется совершенно некорректным.

Во-первых, об этом перевороте как о глубоком внутреннем потрясении повествуют не только «Книга Вечной Премудрости», «Жизнеописание» и «Horologium Sapientiae», но и раннее сочинение Сузо – «Книга Истины», в которой данный поворот описывается как глубокое и сильное внутреннее потрясение (ein kreftiger inschlag)[96]. Однако этот случившийся с Сузо в молодости (не в зрелом возрасте!) глубокий внутренний переворот не увел его от Экхар-та, но, напротив, привел к нему, навсегда сделав Майстера несомненным и главным учителем Сузо. «Книга Истины» целиком проникнута идеями Экхарта и написана как своего рода апология его учения. В ней пока еще совершенно не представлена в законченном виде мистика Страстей Христовых, получившая развитие в зрелых сочинениях Сузо. При этом главного вдохновителя этого типа мистики, Бернарда Клервосского, Сузо в «Книге Истины» цитирует достаточно обильно.

Во-вторых, момент обращения от внешнего к внутреннему, описываемый Сузо как глубокое потрясение всего его существа, встречается практически во всех его сочинениях, независимо от времени их создания. Каждый раз Сузо описывает это событие по-разному, так что становится непонятно, произошло ли это событие один раз, в ранней молодости, и было, как считают многие, определено знакомством Сузо с Майстером Экхартом, или оно происходило с ним многократно? Более того, не ясно, насколько описание данного события вообще является описанием реального мистического опыта, имеющего психологическую или ментальную подоплеку, а не просто фигурой речи, структурно и стилистически важной для мистического текста, т. е. представляет собой всего лишь характерный для Сузо как для автора литературный прием, неоднократно им повторяемый?

Конечно, можно, и не без оснований, предполагать, что имели места оба фактора и что литературная манерность описания внутреннего обращения стремящегося к Истине (или Вечной Премудрости) ученика лишь стилизует реальные жизненные события и реальный мистической опыт, порой настолько сильно, что в тексте от них не остается ничего первоначального. Но также возможно, что фигура мистического обращения в ее буквальном прочтении – это просто выдумка автора. Выбрать однозначно и аргументированно одну из этих возможностей в качестве несомненной реальности вряд ли представляется возможным. По-видимому, неповторимый феномен Сузо образован сочетанием всех перечисленных возможностей интерпретации. Как бы то ни было, совершенно некорректным представляется давать характеристику идейного содержания текстов Сузо, исходя из неких гипотетически реконструируемых «событий» его жизни, отдавая им приоритет по сравнению с текстами, почему-то обязанными подчиняться неумолимо однообразной логике «событий», которые, если и имели место, то, возможно, развивались совсем иначе, хотя не менее возможно, что их никогда не было вовсе. В любом случае, все, что известно об этих «событиях», мы «узнаём» из текстов самого Сузо. Поэтому реальность написанного им и следует, видимо, признать первичной. Во всяком случае, методологически это представляется наиболее безошибочным. А раз это так, то для того, чтобы понять Сузо, следует пытаться не столько насильно вписать его в рамки картины собственных исследовательских предпочтений, сколько доверчиво следовать за его повествованием, каким бы странным и нелогичным или, напротив, хорошо знакомым и до банальности стереотипным оно порой ни казалось.

В самом деле, опираясь на соответствующие извлечения из текстов Сузо, можно легко и вполне аргументированно объяснить, на чем основана та или иная периодизация его творчества. Но может быть, иногда стоит проделывать и обратную процедуру, не боясь разочароваться в притязаниях собственного разума, лукаво прибегающего к взятым напрокат теориям? Можно, конечно, без труда использовать приведенные схемы периодизации для исчерпывающего анализа текстов. Однако стоит лишь начать это делать, как мы тут же оказываемся в плену противоречий и стыдливых недоговоренностей, от неудобства которых не может избавить ни свой собственный интеллект, ни плоды чужого. Сконструированная мистиком литературная ловушка захлопывается, и тонкий стилист Сузо ловит нас на крючок наших собственных амбиций и иллюзий. Для читателя, привыкшего все понимать, Сузо – неприятный, неудобный автор, потому что он требует того, чему современный читатель просто не обучен – любви и доверия, и не столько к автору или написанным им словам, сколько к тому предмету, о котором он пишет.

Ориентация Сузо даже в прямых подражаниях и заимствованиях одновременно на несколько источников становится особенно заметной, если принять во внимание тот факт, что аутентичность многих описанных Сузо «событий» своей жизни вызывает сомнение. Не исключено, что некоторые из них Сузо мог или придумать, или интерпретировать их таким образом, чтобы они вполне удовлетворяли схеме «Путеводителя». По мнению Бизе, в тех случаях, когда в тексте «Жизнеописания» Сузо имеются существенные расхождения с планом и манерой повествования Бонавентуры, имеет место влияние другого важного для Сузо источника, а именно «Исповеди» Августина[97]. Эта оговорка о влиянии Августина на композицию, структуру и идейное содержание «Жизнеописания» Генриха Сузо, а также, по-видимому, и других его зрелых сочинений, весьма симптоматична. Описанные схемы периодизации, к сожалению, совершенно не учитывают фактора влияния Августина на Сузо. В то же время, есть все основания называть зрелый период творчества Сузо августинистским, и именно в августинистских рамках рассматривать и заимствования Сузо из наследия Бернарда Клервосского и Бонавентуры, тем более что их учения вполне подходят под определение «августинистских». Такой подход помогает и более точно понять отношение зрелого Сузо к своему учителю Экхарту, от которого он, конечно, не отказывается, но лишь переносит акцент экхартистской теории на идущие от Августина идеи, понятия и фигуры мысли, к которым, заметим, Экхарт прибегал довольно часто, о чем свидетельствует хотя бы невероятная частота и плотность цитат из Августина в латинских и немецких сочинениях Экхарта.

96

BdW (Sturlese-Blumrich), S. 2–3.

97

Бизе считает, что характерный автобиографизм «Жизнеописания» Сузо ориентируется не столько на «Путеводитель» Бонавентуры, сколько на «Исповедь» Августина: J.A. Bizet. Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik, S. 309.