…Но еще ночь

3.

Говоря еще раз и со всей ясностью: нужно было не догонять чужое, а начинать со своего, причем начинать, учась у чужого, и учась не «чему-нибудь и как-нибудь» , а по возможности «всему» , долго и основательно. Об этом писал в свое время Густав Шпет[208]: «Нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад». Русская философия, едва попав на философский симпосион, сразу принялась за десерт, сбивая чувство голода лакомствами и производя впечатление пресыщенности. Нужно только однажды с этой точки зрения внимательнее приглядеться к Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, чтобы убедиться в том, что и в философии можно ездить «зайцем» , и даже с бо́льшими видами на успех. Еще Страхов недоумевал: «Отчего у нас в литературе играют такую огромную роль недоучки?»[209]Но ответ заключен в самом вопросе: оттого, что в литературе . Философия, уместившаяся в литературе и ставшая литературой, — сущий рай для само- и недоучек, которым кажется, что, раз уж они умеют говорить и писать, им по силам и мыслить. Но суть даже не в этом, а в полной атрофии чувства времени. Недоучки могут быть при случае и гениями, способными восполнять пробелы знания чутьем и «интуицией» . Чего им не восполнит никакая гениальность, так это разности исторических временных поясов и, соответственно, жизненных миров, когда двое говорят абсолютно различные вещи, хотя они говорят одно и то же . Чернышевский, как известно, следовал Фейербаху и написал «Антропологический принцип в философии», а у Писарева явно прослеживается влияние Штирнера (хотя Масарик[210]предполагает, что он знал его из вторых рук). Ну и что же из этого! Неужели придется обращаться к грубым басенным сравнениям, чтобы показать абсолютную несовместимость тех и других! Достаточно просто вспомнить, в какой проблемной топике мыслили Фейербах и Штирнер, и в какой их русские подражатели, и тогда говорить о какой-либо связи или родстве можно было бы, пожалуй, только при отсутствии понимания вообще. Топика Фейербаха и Штирнера действительно антропологическая; но любопытно, что даже в дозревшей до нее Европе они остались непонятыми, или превратно понятыми: Фейербах угодил в марксизм, а Штирнер в анархизм, если не просто в список курьезов, что хоть и отвечало каким-то граням их беспокойных и эпохальных мыслей, но никак не затрагивало их по существу. Час обоих пробил в западной философии уже после её конца, причем то обстоятельство, что сам конец не в последнюю очередь был вызван неспособностью адекватно осмыслить поднятую ими проблематику, так и осталось в числе невыясненных до конца причин этого летального исхода. О Фейербахе и Штирнере стали вспоминать в 30-е годы ХХ века, после так называемого «антропологического поворота», связанного с именами Шелера и Хайдеггера, когда некоторые исследователи заговорили — с опозданием на 100 лет — об «открытии человека для философии». Речь идет о подведении итогов двух с половиной тысяч лет философской истории, которая, начиная с отцов-основателей, только и делала, что отодвигала человека на задний план, подчеркивая его ничтожность (по-христиански «тварность» ) на фоне всякого рода субстанций, энтелехий, идей, богов и прочих помысленных им же мыслей . Кульминацией этой традиции стал немецкий идеализм, а в нем самом — Гегель, и если оба, Фейербах и Штирнер, вышли из Гегеля, то это доказывает лишь, что в Гегеле традиция дозрела до дальше некуда , упершись в тупик неба, и что пришла ей наконец пора вочеловечиваться. Гегелевский Бог стал у Фейербаха сущностью человека, что и побудило фуриозного Штирнера разоблачить в последней всё того же старого Бога, только теперь уже антропологически закамуфлированного. Штирнер делает шаг дальше: в философски невозможное. Сущность человека, по Штирнеру, страдает тем же недостатком, что и Бог теизма: оба лишены телесности. Но если антропология не хочет быть новой головой, выросшей на месте отрубленной головы теологической гидры, то говорить следует не о сущности человека, а о просто человеке, и не о каком-нибудь, а о вот этом вот — конкретном — «мне» . Поздняя сартровская формула: «L’existence précède l’essence» (существование предшествует сущности), подводит итог антропологическому повороту: чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца; чтобы полагать сущность человека, надо человека… При всем этом было бы недоразумением видеть в Штирнере и Фейербахе атеистов (вроде французских просветителей, Маркса или того же Сартра). Это не атеизм, а атеизм , не неверие и безбожие в названном смысле, а отрицание теизма: если угодно, смерть прежнего надмирного, надчеловеческого Бога и его рождение в человеке, или, говоря словами Макса Шелера, замена кантовского «постулаторного теизма» новым «постулаторным атеизмом ответственности». Шелер[211]: «Во всем прежнем атеизме […] существование Бога само по себе считалось желательным , но либо недоказуемым, либо прямо или косвенно недоступным пониманию, либо опровергаемым ходом вещей. […] Но даже если допустить, что теоретически существует нечто вроде основы мира, ens a se — всё равно, в теистической или пантеистической, рациональной или иррациональной форме, — в любом случае нам об этом ничего не известно. Решающим, однако, безотносительно к нашему знанию или незнанию, оказывается следующее: Бог не может и не должен существовать, во имя ответственности, свободы, жизненной задачи — смысла человеческого существования. […] В этой форме „постулаторного атеизма“ отрицание Бога воспринимается не как снятие ответственности и ограничение самостоятельности и свободы человека, а, напротив, как максимальное повышение ответственности и суверенности». Ну и что здесь было делать Чернышевскому с Писаревым, которым такое не приснилось бы и в дурном сне! Не удивительно, что они и вычитали из прочитанного атеизм в вульгарном смысле: тот самый атеизм, от которого оттого и приходят с такой легкостью к Богу, что с такой же легкостью приходят от Бога к нему. Конечно, атеизм и материализм могут произрастать где угодно и в каких угодно формах, но понимать их и следует из специфики этих форм. Нужно перечитать однажды «Историю материализма» Фридриха Альберта Ланге и четырехтомник Фрица Маутнера «Атеизм и его история на Западе», чтобы понять, из каких разных, несовместимых душевных почв и в каких различных умственных топиках-тропиках растут эти объединенные под одним названием философские цветы зла.

4.

Случались и исключения, когда действительно догоняли и даже перегоняли. Можно было бы назвать Шпета (его конкурсное сочинение о Юме и Канте или поздний маленький шедевр «Сознание и его собственник»), ильинский двухтомник о Гегеле, фейерверк лосевского самиздата. Но решающим оставалось, конечно, самое первое из исключений, особенность которого заключалась в том, что оно началось до правил и оттого стало само правилом: исключением, как правилом . Исключительность русской философии приходится в этом смысле понимать буквально: она не только началась с исключения, но и, равняясь на него, каждый раз и в каждом отдельном случае хотела быть таковым (чем-то вроде Breakfast of Champions), что, как нетрудно догадаться, сообщало ей некоторую ненормальность, справиться с которой она могла бы только при одном условии, именно, если бы ей удалось не только хотеть быть, но и быть таковой: сплошной, транзитной, как бы коллективной (ну да, соборной ) исключительностью, скажем так: неким философским коллективом, без исключений состоящим из исключений. Понятно, чтo оправданием этой ненормальности могла бы быть только гениальность , или, если угодно, как раз сама ненормальность, только вполне осознанная, даже поволенная, а главное, удавшаяся, где философу-новичку удавалось бы всё время начинать философствовать с конца и всё время оставаться в конце, как если бы с конца и в конце философии всегда и начиналась философия. Таким первым концом-началом русской философии был Владимир Соловьев . Конечно, можно говорить о русской философии и до Соловьева, при желании даже находить её в самых неожиданных местах.

208

Эстетические фрагменты. Соч., М., 1989, с. 356

209

Н. Н. Страхов, Борьба с Западом, М., Институт русской цивилизации, 2010, с. 101сл

210

Th. G. Massaryk, Zur russischen Geschichts und Religionsphilosophie. Soziologische Skizzen, Bd. 2, Jena 1913, S. 79.

211

Ges. Werke, Bd. 9, Bern, Francke 1976, S. 142.