…Но еще ночь

То, что «История становления самосознающей души» осталась незавершенной, — факт, объяснение которого следовало бы искать не столько во внеположных обстоятельствах, сколько в самом её содержании. Она не завершена как книга, потому что она не завершена сама : как само сознание, или, точнее, как само сознания. Специфичность случая в том, что осознающее себя, как Я, сознание есть не философски измышленное сознание вообще, а сознание кого-то конкретного и фактического , в ком общее проживает себя индивидуально и определяется индивидуальным. Можно догадаться, что вакансия этого фактического остается за тем, кто способен был бы осознать себя как место , в котором история сознания (в респективе двух и больше тысячелетий) свершается в необыкновенно сжатые сроки и индивидуально: на манер некоего филогенеза, рекапитулируемого в онтогенезе и завершаемого в нем. Потому что в сознании мир не просто осознается, но и становится законченным и целым; мировое целое свершается в сознании и совпадает с сознанием, потому что сознание (вопреки феноменологам) есть не просто сознание чего-то , а само — очищенное до сущностного — что-то ; за сплошной интенциональностью сознания, как сознания чего-то , философы оттого и упустили из виду его решающую характеристику как чьего-то сознания, что, прими они её, мир, во всем объеме своих астрономических и исторических времен, протекал бы уже не в каких-то «вечно-молчащих бесконечных пространствах» , сведших с ума Паскаля, а во внутреннем мире кого-то одного из них . Книга «История становления самосознающей души» принадлежит в этом смысле к воссоздаваемой ею истории, то есть к собственному содержанию, которое без нее хоть и было бы, но было бы — пусть в этом одном неповторимом срезе — недействительным (в смысле штейнеровской «Истины и науки»[165]); наверное, нечто аналогичное имел в виду Герман Коген, утверждая, что звезды даны не в небе, а в науке астрономии[166]. Еще раз: формула: «Я — „История становления самосознающей души“» может и должна быть понята либо буквально , либо уже никак . Её буквальный смысл: некое «Я», лишь внешне и как тень существующее в Советской России (после диагноза Троцкого: «Белый — покойник, и ни в каком духе он не воскреснет»[167]), параллельно — физически и незримо — живет в творимой им европейской истории и даже как история, потому что писать историю, находясь не просто в рассудке, а в сознании , можно только, будучи самому историей. «История становления самосознающей души» как настоящая биография Андрея Белого , в которую он попал-таки после стольких промахов и провалов, осталась незавершенной в том же точно смысле, в каком недожитой осталась его жизнь. Он оттого и не смог дописать свою книгу до конца, что не смог дожить до конца свою жизнь. Виной тому были вовсе не внешние обстоятельства; этой «торопкой и робкой душе» нигде и ни при каких обстоятельствах — в Москве ли 1926 или 1931, Дорнахе 1915 или, скажем, Берлине 1922 года — не дано было чувствовать себя как дома. Беда не отлучалась от нее ни на миг, и бедой была гениальность, настолько перевешивающая её подъемную способность, что душе не оставалось иного выбора, как регулярно терять контроль над собой, чтобы хоть как-то притуплять демонов свалившейся на нее напасти. Этот герой рыцарских романов (симфоний), сам одновременно писавший симфонии, чтобы потом жить в них, портил всё, к чему только прикасался, но портил не вниз, а вверх: в небо, в золото, в лазурь, делая из Фёклы Теклу и тщетно ожидая от Теклы того, чего ожидать можно было бы только от Фёклы. Когда позже пришла, наконец, пора проснуться в будни и — вместе с «милым Сашей» Блоком — опознать в «Текле» просто и слишком «Любу» , оставаться в прежних романах не было уже никакой возможности. Он просто поменял жанр: с аргонавтики на хлыстовские пляски и мозговой бред, предпочтя Григу Гоголя, а Сказке «Симфонии» Матрену «Голубя» и Енфраншиш «Петербурга». В таком предельно обостренном состоянии его и занесло в антропософию, которую он, не переставая сходить с ума, воспринял как внешнего (адекватного) себя , кого и предстояло освоить и кем предстояло стать : прежде всего и ближе всего — через писательство. «Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой»[168]. То есть, писать себя: не о себе, а себя, возникая, как сам, в письме и через письмо. Он так и писал свой изумительный мемуарный триптих: не просто воссоздавая бывшее, но создавая его, — в том же самом смысле, в каком итальянское Возрождение, в параллельно пишущейся им другой автобиографии, оказывалось не возрождением, а рождением. В книгу об истории самосознания он ушел как в смерть, потому что достигать панорамного обзора этой вновь обретенной и расширенной до истории Европы собственной жизни можно было только силами смерти. Прежняя жизнь «пленного духа» отошла, наконец, на задний план, перестав его терзать, чтобы вскоре и вовсе оборваться: в том самом месте, где ей самой не оставалось ни места, ни воздуха — жить. Прошлое было целиком вобрано в волю, а воля, в наступившей «глухоте паучьей» , вся ушла в будущее. Настоящему, битком набитому уже веселыми ребятами и пушкиноведами с наганами, принадлежала последняя приписка[169] к заглавию очередной главы: «Духовная наука»: «На этом рукопись обрывается. Лист остался незаписанным» .

Базель, 24 октября 2010.

Философская встреча: Бергсон в России

Книга Ф. Нэтеркотт «Бергсон в России» воссоздает историю одной философской рецепции. Богатейший материал, собранный по русскому философскому пространству начала века, проработан и упорядочен с такой основательностью и прозрачностью, что можно заранее предсказать книге статус библиотечной востребованности, того, что немцы называют Referenzwerk. Всё сделано очень строго и безыскусно, в традициях старого доброго письма. Читатель решит сам, оставаться ли ему при синопсисе систематизированных фактов или отталкиваться от них к новым и неожиданным содержаниям. Наверное, и очень хорошие книги могут быть отталкивающими, если они отталкивают от себя, как трамплин, чтобы не втягивать в себя, как трясина. К чему же отталкивает встреча философа Бергсона с философской Россией, реконструированная в монографии Ф. Нэтеркотт? Что́ она есть по существу или, по существу же, чем она хочет быть? Сам по себе факт встречи пуст и нем: он может оказаться случайностью, статистической погрешностью, ошибкой, недоразумением, ничем? Но он же может быть: испытанием, потрясением, узнанием? Во всяком случае,

чем-то бо́льшим, чем это могло бы показаться в оптике первичной историко-философской фактичности. Факт есть отсылка к иному, и мы понимаем факты, когда смотрим на них, чтобы видеть другое . Если тема «Бергсон в России» хочет быть не просто очередным дискурсом, а некой действительностью, то и следует коннотировать её не философскими отвлеченностями, а более глубокими, неявными , смыслами, слагающими контрапункт, как минимум, четырех референций: французской и русской в сочетании с английской и немецкой . Смещение проблемы в топику национального — не цель, а, скорее, прицел, в котором взята на поражение более отдаленная и внезапная цель; есть возможность рассматривать различные европейские этносы как части (или элементы) некой единой характерологии, иначе: как потенцированные в национальное душевные доминанты, каковые мы привыкли различать в отдельных людях и по каковым мы различаем же степень их зрелости в освоении и осмыслении собственных жизненных задач. То, что итальянец или испанец воспринимает мир преимущественно в элементе «ощущающей души» , француз сквозь призму «рассудочной души» , англичанин в возгонке восприятий до «сознательной души» , суть факты , которые могли бы вывести нас к более рафинированному пониманию истории, если бы до них снизошла наша гордая историческая наука. Ибо чем же и отличаются друг от друга периоды истории, и чем определяются жизненные задачи ( «судьбы» ) народов в общечеловеческом развитии, как не их соответствием названным душевным доминантам, когда общий культурный горизонт, а вместе и габитус исторического процесса, меняется в зависимости от того, какой из доминант в данный отрезок времени принадлежит приоритет в образовании и освоении форм жизни! Так, если переход от Средневековья к Новому времени стоит под знаком энергичного обращения к внешнему чувственному миру и овладения им, то этой задаче, больше всего относящейся к компетенции души сознания, и обязан англичанин своей эпохальной репрезентативностью в умении справляться с внешними фактами и не давать отвлекать себя всякого рода идолам интроспекции. Напротив, француз, как экспонент рассудочности, больше заботится о внутреннем, живет в внутреннем, которое он постоянно отвоевывает у bruta facta и переподчиняет душевному этикету… Не лишено иронии, что Бергсон, о котором Этьен Жильсон уже после смерти философа сказал, что, пока он жил, Франция была для всего мира голосом самой философии, родился англичанином[170]в 1859 году (в год выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов»), когда Англия как раз начала подминать под себя мир усилиями своих государственных и ученых мужей, — оба раза по ведомству intelligence service. (Наверное, мы смогли бы адекватнее понимать английскую историю, если бы научились произносить на одном дыхании имена, скажем, Спенсера и Дизраэли.) В лицейские годы Бергсон, по собственному позднему признанию, находился под сильнейшим влиянием Спенсера, о котором Дарвин[171]отозвался, как о «величайшем из ныне живущих философов Англии, а, может, и равном по значению любому из живших прежде». Сам Спенсер вспоминал в «Автобиографии»[172], что, когда ему, двадцатилетнему, попала в руки «Критика чистого разума», он должен был уже по прочтении немногих страниц отложить книгу в сторону, так как допущение, что понятие пространства содержит глубокую проблему, вызвало у него «немедленный и абсолютный» протест. Правда, восьмидесятилетним, ему пришлось вернуться к теме[173]и признаться, что она вызывает у него ощущение, от которого ему становится не по себе. (Хьюстон Стюарт Чемберленпожелал в этой связи Спенсеру прожить еще восемьдесят лет, чтобы понять, что и понятие времени содержит не менее глубокую проблему.) Что Спенсер нес не отсебятину, а всего лишь обычный british mindset , легко доказывается множеством аналогичных ляпсусов, от Ньютона с его знаменитой схолией к 8 дефиниции в «Математических началах натуральной философии» («Что есть время, пространство, место и движение, я не определяю, в силу того что это известно всем») через Локка, о котором Шеллинг[174], когда при нем однажды сослались на Локка, сказал: «Я презираю Локка», а Жозеф де Местр[175], учинивший ему форменное философское избиение, заметил, что «нельзя вообще говорить, ни даже просто произнести слово „и“, не опровергнув тем самым Локка», до современных аналитических шутников, вроде Райла или Приста, вообще отрицающих существование сознания. Против этого философского скудоумия, для воцарения которого понадобились две выигранные мировые войны, и ополчился прирожденный «англичанин» Бергсон, после того как переболел им в школьные годы. Жан де ла Арп[176]вспоминает удивительное признание философа, openmindedness которого стала притчей во языцех: «Мои книги всегда были выражением недовольства, протеста. Я мог бы написать их множество, но я писал только, чтобы протестовать против того, что казалось мне ложным». Общая формула протеста лежит, как на ладони: мобилизация внутреннего мира против тотального засилия внешнего . Мир естествознания, каким его застал Бергсон (и застаем всё еще и мы) не только не содержит, но и просто не допускает ничего человеческого. Здесь нет места ни Я, ни чувствам, ни переживаниям, подлежащим, вследствие их субъективности , немедленной элиминации, зато есть место «волнам» и «частицам» , то есть, мыслям самих ученых, которые, после того как они вытеснили из мира непосредственно воспринимаемые вещи, стали выдавать за мир свои мысленные конструкции и иметь при этом наглость называть себя «естествоиспытателями» . Невменяемость мира науки в том, что, будь вещи в самом деле таковы, как их представляет наука, они были бы невоспринимаемы , а мы, продолжай мы и в обыденной жизни принимать их за то, чем им назначает быть наука, — просто шизофрениками. Ну кто же думает в картинной галерее, стоя перед полотнами художников, что это не краски, а «электромагнитные излучения оптического диапазона» , и какому недоумку придет в голову при виде двух врезавшихся друг в друга на огромных скоростях автомобилей считать это иллюзией, поскольку ощущаемые нами как «твердые тела» машины (как и мы сами) в действительности состоят-де из бесконечно-малых частиц, разделенных бесконечно-малыми пространствами! Этой науке и нанес Бергсон удар страшной силы, показав, во-первых, что её неподвижные понятия абсолютно неконгруэнтны динамике восприятий, и что, во-вторых, никакая наука не в состоянии элиминировать душевные явления (сознание, память, Я), редуцировав их к мозговым процессам. «Иррационализм» Бергсона (по сути, еще одна ложная этикетка рационалистического происхождения) есть лишь ответная и защитная реакция рассудка на естественнонаучный беспредел, сведший мир в приборы, а человека в рефлекс слюновыделения. Можно, парафразируя в несколько огрубленной форме известный пассаж из «Творческой эволюции», сказать, что бергсоновская интуиция — это инстинкт насекомого в голове философа. Или, если учтивее, артистическое вдохновение в той же голове. Не удивительно, что первая волна восторга шла именно от художников, увидевших в Бергсоне «освободителя» ; поздние аналогии с Прустом необыкновенно точно схватывают суть дела, потому что оба, романист и философ, работали в одном ключе, мобилизуя резервы специфически французской интровертности : один, сгущая мысль до восприятия фантомов собственной памяти, другой, объективируя восприятия обратно в мысль. Говоря о рассудочности, важно помнить, что имеется в виду не общий и отвлеченный её топос (quidditas), а «вот этот вот» (haecceitas), в данном случае французский , и не по крови («est française toute perso

165

R. Steiner, Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit», Dornach 1980, S. 62ff. (GA 3).

166

H. Cohen, Das Prinzip d. Infinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung d. Erke

167

Л. Троцкий, Литература и революция, М., 1923, с. 34.

168

А. Белый, Символизм, М., 1910, с. 453.

169

Клавдии Николаевны Бугаевой

170

По матери. Его отец был польским евреем по фамилии Берексон

171

См: O. Gaupp, Herbert Spencer, Stuttgart 1906, S. 1.

172

В книге Facts and Comments, London, 1902, p. 304.

173

Immanuel Kant, München 1916, S. 956.

174

Рассказано Шиллером в письме к Гёте от 30 ноября 1803 (Briefwechsel, Bd.2, Jena 1905, S. 502).

175

Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. 1, Paris, 1980, p. 360

176

Souvenirs perso

177

Histoire des cafés de Paris, Paris 1934, p. 19.

178

Œuvres complètes, t. 47, Paris 1785, p. 444.

179

Любопытно, что то же говорит о французах Кант: «В метафизике, морали и религиозных учениях нельзя, читая сочинения, написанные на этом языке, быть достаточно осторожным. По обыкновению, тут слишком много красивых иллюзий, которые при холодном обследовании не выдерживают проверки» (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, WW, VIII, 49, (Philos. Bibliothek), Leipzig o. J.).

180

H. Bergson, Le Rire, Paris, 1924, p. 155sq.

181

Bergson et la poésie récente. In: Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, p. 291.

182

Пер. Н. Вильям-Вильмонта

183

Quatre ans d’occupations, Paris, 1947, p. 120sq.

184

Ges. Werke, I, 411, Wiesbaden 1959.