…Но еще ночь

9.

Что здесь особенно — даже с оглядкой на специфически русскую «астральность» — сбивает с толку, так это то, что для автора история не только повод найти себя, но и свести при этом счеты с собой, со своей отягченной проблемами субъективностью, что значит: не просто размышлять над историческим прошлым, но и жить в нем, как в настоящем, своем настоящем. Это полностью соответствует штейнеровской максиме: «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления»[136]. Понятно, что при таком повороте — сверте — сознания вопрос решается уже не на уровне безличных репрессивных техник академического дискурса, по типу: «можно» и «нельзя» , а исключительно на личностном уровне: «может» или «не может» , — в том именно смысле, в каком это запечатлено у Мандельштама в стихах на смерть Андрея Белого: «Толпы умов, влияний, впечатлений / Он перенес, как лишь могущий мог» . Говорят о болезни, не видя при этом, что дело не столько в самой болезни, сколько в её, так сказать, включенности в целое, расположенности в целом. В конце концов, отчего бы и исторической науке не расти из сора, не ведая стыда! Если знать, что́ в жизни и мысли Белого значил Ницше (по сути, его второй, вместе с Соловьевым, детоводитель к Штейнеру), нетрудно будет, без всяких натяжек, охарактеризовать технику написания «Истории становления самосознающей души» как своего рода управляемую патологию . Болезнь Ницше и была ведь в некотором роде прямым следствием самоидентификации с историей: от последних всё еще вменяемых записей перед умопомешательством — «Вся история, как лично пережитая , — результат личных страданий (только так всё будет правдой)»[137]— до туринских писем, створяющих, в делёзовском смысле, критику с клиникой: «Среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Цезарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок ещё и Вольтером и Наполеоном, возможно, и Рихардом Вагнером … Я к тому же висел на кресте; я Прадо; я также отец Прадо; рискну сказать, что я также Лессепс … и Шамбиж; я каждое имя в истории»[138]. Не нужно никакого напряжения мысли, ни даже мысли, чтобы увидеть здесь сумасшествие; напротив, мысль могла бы начаться с допущения, что сумасшествие не в самом сказанном, а в факте его неуместности, персонального несоответствия; подобно автору «Единственного и его достояния», не смогшему фактически стать «единственным» и оттого стушевавшемуся в комиссионера, Ницше — «после смерти Бога» и тщетных попыток занять вакансию — стушевался в безумие[139]. Что случай Белого относится к тому же разряду placet experiri, нет нужды доказывать; говорил же о нем еще Вячеслав Иванов, что он «как личность, пожалуй, более сложное явление, чем даже Ницше»[140]. Вот типичная параллель к цитированным выше отрывкам из туринских писем: «Катастрофа Европы и взрыв моей личности — то же событие; можно сказать: „Я“ — вина; и обратно: меня породила война; я — прообраз; во мне — нечто странное… Я, может быть, первый в нашей эпохе действительно подошел к… жизни в „Я“… Удивительно ли, что мое появление в Швейцарии, Франции, Англии, как причины войны, порождало тревогу и ужас? Они — смутно чуяли…»[141]. Такого концентрированного и неразбавленного безумия Ницше достиг разве что в последнюю энгадинскую осень, особенно в «Ecce homo». Белый жил им — едва ли не ежедневно: с риском перестать быть принимаемым всерьез[142]. Ничего удивительного, если всерьез не принималась в нем именно антропософия, или — в другом ракурсе — именно он не принимался всерьез в антропософии, ставшей, начиная с 1912 года, содержанием его жизни. Всё выглядит так, как если бы в теме Белый и антропософия доминировало не просто непонимание, а непонимание намеренное и даже культивируемое, к тому же в немалой степени подпитываемое жанром сплетен: берут, скажем, следующую дневниковую запись Блока: «О Боре и Штейнере. Всё, что узнаю о Штейнере, всё хуже»[143], и возятся с ней, как с солидным источником (источник — Э. К. Метнер, ухитрившийся написать о Штейнере книгу, не прочитав книг самого Штейнера[144]). В этом и лежит парадокс беловедения, который — мы говорили уже выше — не дано избежать ни одному сколько-нибудь серьезному исследователю: чтобы знать Белого, надо знать антропософию, а чтобы знать антропософию, надо знать её не с вторых или десятых рук, а саму . То, что после встречи с Штейнером и в антропософии другим стал не только человек Белый, но и Белый-писатель, факт, не требующий доказательств. Изменился, в первую очередь, стиль [145], в том именно смысле, в каком об этом писал Г. Шпет: «От нас теперь потребуется стиль. До сих пор мы только перенимали. […] Ответственный подвиг принимает на себя Андрей Белый преждевременным выполнением обетования — потому что стиль может явиться только после школы»[146]. Отчего же «преждевременным» , если как раз «после школы» ! «Весело переживаю студентом себя, забывая годы хожденья по миру „писателем“»[147]. Вопрос можно поставить и иначе. Не: чем стал писатель и человек Белый в антропософии, а: чем стал бы он без антропософии. Факт, что антропософия усугубила состояния его отроду кризисного сознания. Но факт и то, что она научила его растождествляться с ними и даже контролировать их. Дело — и на этот раз — было не в самой болезни, а в том, что от нее нельзя было избавиться, без того чтобы не выплеснуть вместе с ней и себя, как художника[148]. Нужно попытаться однажды представить себе этот поток содержательного безумия, врывающийся из подсознательного в сознание, но не затопляющий сознание, а перерабатываемый им в ритм и стиль, чтобы перейти от Белого, рекапитулирующего ницшевскую катастрофу, к Белому, медитирующему тексты Штейнера. «Так с первых же личных уроков во мне изменился рельеф отношения к себе, к нему, к пути, — в сторону и большего доверия к себе в темах медитации, и в темах узнаний о своих телах; но — к меньшему доверию к опыту „ПИСАТЕЛЯ“, „ДЕЯТЕЛЯ“ и т. д. Доселе мне верили, как „ПИСАКЕ“; пожали б плечами, если б я их стал уверять, что могу НЕЧТО делать в связи с „КАК ДОСТИГНУТЬ“; доктор установил меж нами такую почву общения, где всё стало — наоборот: потенциально заданный „ЭСОТЕРИК“ вопреки всему стал проявлять следы жизни, а „ПИСАТЕЛЬ БЕЛЫЙ“… рос в землю. Всё это потрясало меня»[149].

10.

Еще раз: если «философия никогда не выражает общезначимых истин, но описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления», то это, вне всякого сомнения, значимо не только для философа, но и для историка; историк, в антропософском смысле, не стушевывается сам в поисках «утраченного времени» , а описывает прошедшее на языке собственного опыта, чтобы, расшифровывая его, выправлять свое настоящее. Необычность этого правила в том, что оно действует только как исключение и, значит, в исключительных случаях; перенесенное в сферу публичности и общеобязательности, оно мгновенно теряет смысл. Воспринимать его следует, поэтому, только в контексте другой максимы Штейнера: «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных личностей» [150], и если знать при этом, что для Белого оба тезиса были как бы камертоном, по которому настраивалась его антропософия (убедиться в этом можно, обратив внимание на то, какое место занимают цитированные места в книге о Штейнере и Гёте), то есть все основания считать «Историю становления самосознающей души» своего рода паралипоменоном к «Началу века» и «Между двух революций». Более точным было бы сравнение с — едва ли не параллельно пишущимися в стол — личными заметками под интригующим заглавием «Материал к биографии (интимный), предназначенный для изучения только после смерти автора» . Оба прижизненно не опубликованных текста вполне могут быть осмыслены как две параллельные и по сути идентичные топики Я, одна из которых реализована средствами ощущающей души, а другая души самосознающей: в полном соответствии с упомянутыми выше двумя биографиями. Теперь, после того как первый (интимный) материал уже вышел в свет, самое время ожидать появления и второго[151]. Важно не то, сколькие прочтут «Историю становления самосознающей души» на указанный лад: не в привычно академическом (пусть даже со скидками на ненаучность) смысле, а как свидетельство души, или рассказ о жизни, проживаемой — параллельно с другой, «кучинской» , жизнью — в мире истории и — как история. Главное, что, повидимому, только при условии такого прочтения, она не окажется очередным — посмертным — курьезом чудака: текстом, который неантропософы не станут читать, потому что он написан антропософом, а антропософы — потому что он написан… «вахтером» . Совсем как в случае книги «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», которую сам Штейнер (он был знаком с ней в устном изложении Белого и по устному же переводу отдельных глав) в берлинской лекции от 19 июня 1917 года назвал «очень необычной русской книгой»: «Я убежден в том, что среди определенного круга людей книга эта найдет многих читателей. Но если бы её перевели на немецкий или другие европейские языки, то люди сочли бы её смертельно скучной, потому что им недостает органа для ювелирно выгравированных понятий, для чудесной филигранной отделки понятий, которая в этой книге бросается в глаза»[152]. И если необычность (Штейнер говорит также: «нечто абсолютно новое») названной книги заключалась в слиянии интеллектуальности и мистики («интеллектуальность, которая одновременно есть мистика, и мистика, которая в то же время есть интеллектуальность»), то необычность «Истории становления …», надо полагать, лежит как раз в её подчеркнутой, даже вызывающей автобиографичности. Похоже, автору меньше всего было дела до объяснения исторических событий; он просто пользовался ими, чтобы считывать с них собственную жизнь, домысливаясь до тех её глубин, за которыми она уже не забавляла бы (или огорчала) окружающих, а, пласт за пластом отбрасывая ненужное и наносное, обнаруживала себя как первофеномен . Нужно просто достаточно знать тексты, в которых автор прямо говорит о себе, чтобы, вчитываясь в этот, находить в нем едва ли не постраничные закодированные параллели к прочим.

136

Goethes Naturw. Schriften, hg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o.J., Bd. IV, 2. Abt., S. 344.

137

Nietzsche, Sämtl. Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München/Berlin/New York 1988, Bd. 12. Nachgelassene Fragmente 1885–1887, S. 400.

138

Nietzsche, Sämtl. Briefe, Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München/Berlin/New York 1986, Bd. 8, S. 572f

139

«Я брожу повсюду в своей студенческой тужурке, хлопаю случайного прохожего по плечу и говорю: siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura». Из письма к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года (Ibid., Bd. 8, S. 579).

140

М. С. Альтман, Разговоры с Вячеславым Ивановым, СПб., ИНАПресс, 1995, с. 25.

141

А. Белый, Возвращение на Родину, М., 1922, с. 31. Ср. «Записки чудака», т. 2, с. 114.

142

Мандельштам зло высмеял эту рутинность катастрофы в рецензии на «Записки чудака»: «Если у человека три раза в день происходят колоссальные душевные катастрофы, мы перестаем ему верить, мы вправе ему не верить — он для нас смешон» (Соч. в двух томах, М., 1990, т. 2, с. 292–293).

143

А. А. Блок, Собр. соч. в 8 тт., М.—Л., ГИХЛ., 1963, т. 7, с. 209.

144

Эмилий Метнер, Размышления о Гёте. Разбор взглядов Рудольфа Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма, M., Мусагет, 1914

145

Уже в статье «Круговое движение (сорок две арабески)», написанной в самом начале перехода в антропософию и изданной в «Трудах и днях» (1912, № 4–5). По стилю этой статьи будет настраиваться техника письма всех будущих работ от «Кризисов» до «Истории становления …».

146

Г. Шпет, Соч., М., 1989, с. 355–356.

147

А. Белый, Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности, М., Духовное знание, 1917, с. VI.

148

Ср. письмо Рильке Виктору фон Гебзаттелю от 24 января 1912 года, в котором он объясняет свое неприятие психоанализа: «[…] я пришел к выводу, что не вправе воспользоваться решением, которое дает анализ, разве что если бы мне пришло в голову начать новую (по возможности, непродуктивную) жизнь. […] Но я должен сознаться, что с подобными планами меня никогда не связывали серьезные намерения, что, напротив, я чувствую себя бесконечно привязанным к однажды начатому, со всем его счастьем и нищетой, […] настолько несомненным кажется мне, что там, где изгоняют моих чертей, также и моих ангелов охватывает небольшой, скажем так, едва ощутимый испуг, и вот этого вот я не могу допустить ни при каких обстоятельствах». (R. M. Rilke, Briefe in zwei Bänden, Wiesbaden 1950, Bd. 1, S. 349f.). Он, следовательно, отказался от лечения, потому что оно помогало и, помогая, губило: с болезнью уходили и стихи.

149

А. Белый, Воспоминания о Штейнере, с. 135.

150

Из примечания к «Sprüche in Prosa» Гёте: Goethes Naturw. Schriften, a. a. O., Bd. IV, 2. Abt., S. 400.

151

Пиратская версия текста, опубликованная в 1999 году в московском издательстве «Канон+» под заглавием «Душа самосознающая» (сост. Э. И. Чистякова), невменяема во всех смыслах. Что же сказать об академическом издательстве, сотрудники которого не способны отличать кириллицу от латиницы и печатают один раз (с. 66) Jucuc (наверное, только дешифровальщик догадается, что это написанный латиницей Иисус), а другой раз (с. 84) Jicyce, — и так едва ли не на каждой второй странице! В ответ на мое письмо, с выборочным перечнем безобразий, директор издательства по имени Божко заметил, что «ошибки всегда были и будут» и что «таковы реалии жизни». «Только печатать мы будем её всё равно в том варианте, в котором мы её уже напечатали и собираемся вскоре вновь переиздать. И будем это делать до тех пор, пока у этой книги будут читатели». Конец письма — в полном соответствии с уровнем издательской продукции — уходил в обсценную лексику. Российская шпана расписалась и здесь, показав, что метастазы ельцинского десятилетия смертельно въелись не только в политику, хозяйство, быт, но и — страшно сказать! — в дух.

152

R. Steiner, Menschliche und menschheitliche Entwicklungswahrheiten, Dornach, 1982, S. 59f. (GA 176).