Страница 176 из 203
Идейная близость даосов именно к легистам наиболее очевидна. Примером может служить теория у-вэй, недеяния, которая была основательно разработана легистом Шэнь Бу-хаем и активно пропагандировалась даосами как в «Чжуан-цзы», так и в «Дао-дэ цзине» [Фэн Ю-лань, 1998, с. 186].
На мой взгляд, главную причину следует искать в той нетрадиционной оригинальности даосизма как доктрины, которая, появившись в конце Чжоу, была чем-то весьма необычным и явно не вписывалась в привычное русло активно развивавшейся древнекитайской мысли. Оригинальными и явно бросавшими вызов традиции были некоторые другие, например Ян Чжу, которого обычно тоже считают даосом[285]. Но «даосизм» Яна — это не более чем маргинальная эскапада, попытка эпатирования общества. Значение янчжуизма было, как о том уже шла речь, необычайно преувеличено несоразмерной оценкой его со стороны Мэн-цзы. Даосизм «Чжуан-цзы» — нечто совершенно иное. Эта доктрина оказалась резким вызовом принятой в Поднебесной традиционной форме мысли. До даосизма «Чжуан-цзы» и «Дао-дэ цзина» (уточним, до появления идей Цзоу Яня) менталитет китайцев концентрировался преимущественно вокруг жизненно важных для Поднебесной социально-политических и этических проблем. Ни мистики, ни метафизики, ни развитой мифологии в нем не было. Именно это придавало определенные сложившиеся формы и фиксированные нормы восприятия мира древнекитайской традицией. Даосскую идею о Дао-Абсолюте (а не о дао-Пут по Конфуцию[286]) и тесно связанные с ней мистику и метафизические конструкции нужно было сделать приемлемыми для мыслящей части китайского общества. Но для этого следовало совершить какие-то внятно ощутимые шаги в сторону традиционного восприятия мира китайцами.
Такого рода шаги вполне заметны и в «Чжуан-цзы», и в «Дао-дэ цзине». Там активно использовались привычные конфуцианские термины и понятия, дорогие для китайской традиции имена, будь то Шунь или Конфуций, и исторические сюжеты, правда, по большей части неузнаваемо искаженные. Казалось бы, это должно было помочь даосизму вписаться к китайскую традицию. Но вся сложность оказалась в том, что в конфуцианскую интерпретацию этой традиции даосизм просто не мог вписаться. Эта официозная и в то же время широко распространенная и принятая подавляющим большинством населения Поднебесной традиция отталкивала, даже выталкивала его.
Конечно, в отдельных пунктах, близких к мистико-метафизическим понятиям, например в том, каким образом следует воспринимать теорию Цзоу Яня об инь и ян, даосизм и конфуцианство (в конкретной форме комментария «Сицы-чжуань» или «Да-чжуань» к «Ицзину») могли быть близки друг к другу. Здесь, собственно, не было почвы для расхождений: если принималась идея Цзоу Яня, то она воспринималась именно так, как была сформулирована. Именно это можно найти и в упомянутом комментарии «Сицы-чжуань» к «Ицзину», и в «Дао-дэ цзине» либо «Чжуан-цзы». Более того, в даосскую метафизику схема инь-ян очень легко вписалась, что сыграло свою роль в сближении даосизма с обогащенной Цзоу Янем китайской традицией. Однако общий итог взаимоотношений даосизма с конфуцианством был отрицательным. Доктрины оказались слишком разными, чтобы нашлись серьезные основания для их сближения. Только в рамках эклектического синкретизма безболезненно сочетались и конфуцианство, и моизм, и даосизм, и легизм.
Иное дело — оппозиционный конфуцианству легизм. Хотя лейтмотивом этой доктрины тоже были, как и у конфуцианцев, в основном проблемы социальной политики и этики, трактовка этих проблем оказалась во многом приемлемой для даосов. Пусть легисты не имели ни малейшего отношения ни к мистике, ни к метафизике, ни к мифологии, зато они были склонны культивировать простоту нравов и отрицательное отношение к книжной (прежде всего конфуцианской) мудрости, которые были столь близки даосам. Кроме того, у них было разработано учение о недеянии, у-вэй. Даосы, чуть-чуть переакцентировав его, не только восприняли, но и поставили во главу угла во всем том, что касается социально-политической структуры, бывшей для даосизма второстепенной проблемой по сравнению с глобальными мировоззренческими метафизическими конструкциями, но зато помогавшей ему вписаться в китайскую традицию.
Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции[287]. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.
Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.
Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».
Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?
285
25 Фэн Ю-лань склонен даже считать, что янчжуизм — некий «первый этап» в развитии древнекитайского даосизма [Фэн Ю-лань, 1998, с. 82–89].
286
26 Некоторые синологи в русских переводах древнекитайских, особенно даосских трактатов не делают различий между конфуцианским дао-Путем и даосским Дао-Абсолютом. Между тем это грубая неточность, свидетельствующая о непонимании разницы между столь неодинаковыми понятиями. Поэтому важно напомнить читателю, что даосское Дао было не просто воспринято даосами у китайской конфуцианской традиции, но кардинально переинтерпретировано ими.
287
27 Стоит обратить внимание на то, что именно с иероглифами возможно проделать такую операцию, т. е. придать выбранному знаку совершенно иное значение. Слова, созданные из букв, при всей их подчас многозначности, столь широкого простора для подобного рода манипуляций не предоставляют.