Страница 8 из 16
Петербургское религиозно-философское общество, Русское географическое общество инициировали обширные программы по исследованию нового фаворита. Причем предполагалось, что сами сектанты будут присылать различные материалы о жизни общин, а также по возможности записывать все, что происходило в общинах на их памяти или перешло к ним по преданиям. Особенное внимание исследователи просили уделять принятым понятиям о вере, фактам притеснений за приверженность религиозным убеждениям, отношению к воинской повинности, каким-либо политическим симпатиям и т. д.[72] В интеллигентских кругах активно обсуждались баптисты, евангелисты, адвентисты, духоборы, толстовцы, молокане, скопцы и проч. Их классифицировали как секты западного и восточного происхождения, рационалистические и мистические; о появлении тех или иных сект на российской земле шли бурные дискуссии. Большую известность получил спор Д. В. Философова и В. Д. Бонч-Бруевича о сектантах, который сопровождался взаимными упреками в научной некомпетентности и предвзятости[73]. Трудности возникали и при определении границ между собственно сектантами и теми, которые позиционировали себя в качестве православных. Например, сами хлыстовские объединения относили себя к православным, ссылаясь на то, что их учение никогда не было осуждено[74].
Вообще хлысты пользовались наибольшей симпатией российской интеллигенции, которая уверенно считала их третьим по численности религиозным сообществом в России после господствующего церковного православия и старообрядчества. Хлыстовство квалифицировали «наиболее сильной, пламенной и организованной сектой», со свойственной ей легкостью духовного общения[75]; считалось, здесь постоянно появляются новые пророки, увлекающие за собой множество страждущих людей.
В 1910-х годах за хлыстовством закрепилось более привлекательное название – Новый Израиль, которое подчеркивало его судьбоносное предназначение. Некоторые особо впечатлительные головы утверждали, что «в настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю»[76]. Отмечалось организационное построение хлыстовской среды, прошедшей путь от небольших разрозненных ячеек до цельного организма с налаженным управлением, заимствованным из апостольских времен и адаптированным к новым условиям[77]. В этом усматривали прообраз будущей жизни, функционирующей не в соответствии с административными регламентами, а на прочных духовных основах.
Такая направленность мысли соответствовала культурным устремлениям Серебряного века. Вот как это выразил А. Блок: «стихийные люди, – писал он, – пока пребывают во сне, но их сон не похож на наши сны, так же, как поля России, не похожи на блистательную суету Невского проспекта»[78]. На наших глазах происходит пробуждение великана, и этот великан, представляющий собой грозное и огромное явление, растущий не только с имперского периода, а с веков гораздо более ранних – это и есть сектантство[79]. На заседании Петербургского религиозно-философского общества с хлыстами общался один из его ведущих деятелей Д. С. Мережковский[80], жаждавший, по меткому замечанию Н. А. Бердяева, стать новым Чернышевским, только в религиозном ключе[81]. К мистической жизни русского народа с его страстным ожиданием пришествия Святого духа обратился А. Белый. В его знаменитом романе «Серебряный голубь» (1909), посвященном интеллигенции, которая ищет пути к народу, подробно описаны радения в хлыстовском духе[82]. А. Блок, А. Ремизов, М. Пришвин, Ф. Сологуб, посещавшие общину чемреков, где хлысты рассказывали о своих радениях, полагали, что задача православной церкви и хлыстовских общин одна – пересоздание человека, но у хлыстов духовных возможностей для этого несоизмеримо больше[83]. Тесный контакт установился у сектантов с Блоком и петербургским религиозным философом А. Мейером, которых те считали наделенными сильным «пророческим» даром[84]. А один из руководителей Нового Израиля П. М. Легкобытов призывал утонченных поэтов и прозаиков: «Бросьтесь в чан, и мы воскресим вас!»[85] И призыв этот падал на благодатную почву. Дошло даже до того, что один из представителей религиозно-философского движения поэт А. Добролюбов в прямом смысле осуществил мечту своих единомышленников, подавшись в сектанты, в народ; его уход как бы символизировал прорыв культуры в народную жизнь[86]. Этот шаг религиозного синтеза крайне взволновал интеллигентские круги. Мережковский описывал поступок Добролюбова в терминах преображения, сравнивая его с самим Франциском Ассизским[87]. Хотя никто из деятелей первого ряда не последовал этому смелому примеру, символистски настроенная интеллигенция с готовностью имитировала хлыстовские радения, выражающие, по ее глубокому убеждению, народный дух. В этом смысле точно подмечено, что сами интеллигенты-символисты выглядели как своего рода «секта служителей красоты»[88]. Однако, подобная восторженность интеллигенции, ее стремление духовного сближения с мужицкой Россией, по меткому замечанию М. М. Пришвина, больше напоминало взятие религии напрокат у народа[89].
Знакомясь с культурой Серебряного века, обращаешь внимание на то, как старательно маститые интеллектуалы, поглощенные сектантской тематикой, развивали представления о внецерковной традиции, присущей, по их глубокому убеждению, русскому народу. И поэтому к началу XX века само понятие сектантство приобрело по сравнению с I860 – 1870-ми годами более широкое толкование. Старообрядчество, как не оправдавшее надежд российской образованной публики, переместилось на периферию ее интересов, и религиозный разлом, о коем неустанно говорили, наполнился новым сектантским содержанием. В результате под сектантством стали подразумевать все религиозные общности (независимо от того православные они или нет), не имеющие священства, иерархии и полноты таинств. Под этот знаменатель традиционно попадали протестантские течения западного происхождения (баптисты, адвентисты, евангелисты и проч.), укрепившиеся местные секты подобной направленности (хлысты, духоборы, скопцы, толстовцы), но в тоже время – беспоповские согласия и толки. То есть принципиальное новшество заключалось в том, что традиционные староверческие течения – федосеевцы, поморцы, филипповцы, спасовцы, бегуны-странники и т. д. были классифицированы как сектантские.
Этот подход обусловил новый ракурс проблемы так называемого народного православия, отличного от синодального официоза. Ранее внецерковные элементы религиозного мировоззрения простых людей связывались, прежде всего, с беспоповским староверием, соприкасавшимся с языческими суевериями. Еще писатель М. Е. Салтыков-Щедрин замечал, что русский народ «верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство. Это и есть вера и в то же время дело, т. е. дело в форме, доступной народу. Если жизнь испытывает его, он «прибегает», просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков»[90]. Суть народных верований известный русский литератор олицетворял с внецерковным православием: «надо взять в руки посох, перепоясать чресла и, подобно раскольникам-бегунам, идти вперед, вышнего града взыскуя»[91]. В своих размышлениях Ф. М. Достоевский постоянно оперировал понятием православие народа, которым необходимо просветиться образованным сословиям: только путем такого духовного слияния разрешится противоречие между ними и русским народом[92]. Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст»[93]. Причем, Достоевский подразумевал явно не сектантство, чьи мотивы в его творчестве практически не слышны, а старообрядчество, фигурировавшее во многих его крупных произведениях[94]. С конца же XIX – начала XX столетия статус народной религии, как было показано выше, прочно закрепляется за сектантством. В результате, на российском конфессиональном ландшафте старообрядчество, как самостоятельное религиозное течение, окончательно растворялось в сектантстве. Вот к таким неожиданным итогам подводила религиозно-философская мысль той эпохи.
72
Программа для собирания сведений по исследованию и изучению русского сектантства и раскола. 1908 // ОР РГБ. Ф. 369. К. 35. Ед. хр. 7. С. 2–4.
73
Философов Д. В. Изучение русского сектантства // Философов Д. В. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религиозным вопросам. – М., 1912. С. 91–92; Бонч-Бруевич В. Д. Ответ Д. Философову на его статью «Изучение русского сектантства» // ОР РГБ. Ф. 369. К. 46. Ед. хр. 14. Л. 1–9.
74
Кравецкий А. Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом). – М., 2012. С. 385.
75
Бонч-Бруевич В. Д. Среди сектантов // Современный мир. 1910. № 1. С. 62.
76
Прот. Буткевич Т. И. Обзор русских сект и толков. – Харьков, 1910. С. 56.
77
Там же. С. 69–70.
78
Блок А. Стихия и культура // Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 5. – М., – Л., 1962. С. 35.
79
Блок А. Литературные итоги 1907 года // Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 5. – М., – Л., 1962. С. 215.
80
Ермичев А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907–1917 годы): Хроника заседаний. – СПб., 2007. С. 45.
81
Бердяев Н. А. Новое христианство // Русская мысль. Кн.7. 1916. С. 66.
82
Белый А. Серебряный голубь. – М., 1995.
83
Блок в дневнике Пришвина и новонайденное письмо Блока Пришвину // Александр Блок. Новые материалы и исследования. Кн.4. – М., 1987. С. 329.
84
Там же.
85
Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917 годы. – СПб., 2007. С. 46. (запись от 10 февраля 1914 года).
86
Венгеров А. С., А. Добролюбов // Русская литература XX века. 1890–1910 годы. – М., 1914. С. 265.
87
Мережковский Д. С. Революция и религия // Русская мысль. 1907. № 3. С. 26.
88
Дворцова Н. Пришвин и Мережковский (диалог о граде Невидимом) // Вопросы литературы. 1993. № 3. С. 143.
89
Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917 годы. – СПб., 2007. С. 360.
90
Письмо М. Е. Салтыкова-Щедрина – А. М. Скабичевскому. 9 февраля 1885 года // Литературное наследство. Т. 67. – М., 1959. С. 514.
91
Салтыков-Щедрин М. Е. Пошехонская старина // Собр. соч. В 10-ти томах. Т. 10. – М., 1988. С. 295–296.
92
Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Полн. собр. соч. В 30-ти томах. Т. 27. – М., 1984. С. 24.
93
Там же.
94
Пыжиков А. В. Грани русского раскола. – М., 2013. С. 54–61.