Библия. Биография книги

Применяя этот метод к библейским повествованиям, Филон не думал, что он искажает исходный текст. Он воспринимал буквальное значение этих повествований очень серьёзно[131], но, как и Даниил, стремился увидеть в них что-то новое. В каждом рассказе было нечто, превосходящее его буквальное значение. Будучи последователем Платона, Филон верил, что вневременное измерение реальности более «реально», нежели её физическое или историческое воплощение. Так, хотя Иерусалимский храм был реально существующим зданием, его архитектура символизировала мироздание; следовательно, храм в то же время являлся вечным знаком присутствия Бога, который был Истиной. Филон хотел показать, что библейские повести были тем, что греки называют миф. События, в них описанные, произошли в реальном мире, в определённый момент, но они имели также и вневременное измерение. Лишь будучи изъятыми из своего исторического контекста и став духовной реальностью в жизни верующих людей, они могут обладать религиозным значением. Процесс аллегории «передавал» глубинное значение этих рассказов внутреннему миру читателя.

Аллегория — термин, который употреблялся риториками для описания высказывания, означавшего нечто отличное от его поверхностного, буквального значения. Филон предпочитал называть свой метод гипонойа, «высочайшая» или «глубочайшая мысль», поскольку он пытался достичь более глубокого, основополагающего уровня истины. Он также часто говорил о своём методе толкования как об «обращении» и текста, и интерпретатора. Текст необходимо «повернуть» (трепайн)[132]. Когда толкователь бьётся над неясным отрывком писания, ему приходится, так сказать, повернуть его так и этак, поднести ближе к свету, чтобы было лучше видно. Иногда ему приходится изменить собственное состояние, чтобы установить правильные отношения с текстом и «изменить своё мнение».

Метод трепайн открывал много различных уровней в рассказе, но Филон настаивал на том, что толкователь должен найти центральную нить, проходящую сквозь все его прочтения. Он написал четыре сочинения об истории Каина и Авеля, пытаясь выявить её скрытое значение. В конечном итоге он решил, что её главный смысл — сражение между любовью к себе и любовью к Богу. Имя «Каин» значило «обладание». Каин хотел оставить всё себе самому, и главной его целью было служение своим собственным интересам. «Авель» значило «Тот, кто во всём полагается на Бога». Эти черты присутствуют в каждом человеке и находятся в постоянной борьбе[133]. В другом толковании методом «обращения» библейский рассказ иллюстрирует конфликт между истинным и ложным красноречием: Авель не может ответить на лицемерные аргументы Каина, оставаясь немым и беспомощным, и брат убивает его. Именно это, объяснял Филон, происходит, когда наш эгоизм выходит из повиновения и уничтожает в нас Божью любовь. Книга Бытия в интерпретации Филона давала получившим греческое образование александрийским евреям структуру и символику, позволявшие им обдумывать сложные, но основополагающие истины, касающиеся их духовной жизни.

Филон также ввёл более утончённое понимание Бога: библейская концепция могла показаться ему, как платонику, безнадёжно антропоморфической. «Я есмь нечто большее, чем природа человека, даже больше, нежели все небеса и вселенная могут вместить», — такие слова, обращённые к Моисею, Филон приписывает Богу[134]. Филон подчёркивал огромной важности различие между понятиями «усия» — сущностью Бога, полностью непостижимой для человеческих существ, и его энергиями (energeiai) и силами (dynameis), которые мы можем постигнуть в мире. В писании ничего не говорится про усию, сущность Бога; мы читаем в нём лишь о его силах, одной из которых было Слово или Логос Бога, рациональный замысел, по которому строится Вселенная[135]. Как и Бен Сира, Филон верил, что, когда мы ловим проблеск Логоса в творении и в Торе, мы выходим за рамки логического мышления, и приходим к восторженному осознанию того, что Бог «выше, чем образ мыслей, ценнее, чем всё, что только можно помыслить»[136].

«Было бы глупо, — утверждал Филон, — читать первую главу книги Бытия буквально и воображать, будто мир сотворён за шесть дней». Число «шесть» было символом совершенства. Он заметил, что в книге Бытия излагаются две разные истории сотворения мира, и решил, будто хроника «P» в первой главе описывает сотворение Логоса, основной замысел Вселенной, который был «первородным сыном»[137] Бога, а более приземлённая хроника «J» во второй главе символизирует создание вещественной Вселенной демиургом, божественным «ремесленником» из платоновского «Тимея», который привёл в гармонию первичную материю, чтобы создать упорядоченный космос.

Толкование Филона было не просто умелой манипуляцией именами и числами, но и духовной практикой. Как любой последователь Платона, он ощущал знание как воспоминание, как что-то уже известное ему на некоем глубинном уровне его существа. Углубляясь в буквальное значение библейского повествования и открывая его глубокий философский смысл, он испытывал шок узнавания. Рассказ неожиданно сливался с той истиной, которая являлась частью его самого. Иногда он мрачно бился над своими книгами, казалось, без всякого продвижения вперёд, но и вдруг, почти без предупреждения, он переживал восторг, подобный экстазу священника во время религиозных таинств:

Я… испытал неожиданное чувство полноты, идеи снисходили подобно снегу, и, будучи одержим Богом, я преисполнился неистовым исступлением и забыл обо всём: о месте, народе, прошлом, настоящем, о себе самом, о том, что было сказано или написано. Ибо я приобрёл выражение, идеи, радость жизни, остроту зрения, необыкновенную отчётливость и ясность предметов, какую только можно увидеть глазами как при чистейшем видении[138].

В год смерти Филона произошли погромы еврейской общины в Александрии. По всей Римской империи широко распространялся страх еврейских мятежей, а в 66 г. группа еврейских зелотов организовала восстание в Палестине, которое невероятным образом держало римлян в страхе в течение четырёх лет. Боясь, что восстание распространится и на еврейские общины в диаспоре, власти были полны решимости безжалостно подавить его. В 70 г. император Веспасиан наконец захватил Иерусалим. Когда римские солдаты ворвались во внутренние дворы храма, они увидели там шесть тысяч зелотов, готовых стоять насмерть. Когда зелоты увидели, как загорелся храм, поднялся ужасный крик. Часть еврейских воинов бросились на мечи римлян; другие кинулись в пламя. Когда храм обрушился, евреи сдались и не пытались защищать остальную часть города, беспомощно глядя, как офицеры Тита полностью разрушают то, что ещё от него оставалось[139]. В течение нескольких столетий храм был сердцем еврейского мира и центром иудейской веры. Теперь он снова был разрушен, но на этот раз он уже не будет отстроен. Лишь две еврейские секты из множества процветавших в конце периода Второго храма выжили и смогли найти путь вперёд. Первыми это сделали последователи Иисуса, которых катастрофа вдохновила на создание ряда абсолютно новых священных книг.

Глава III

Евангелие

Мы не знаем, каким было бы христианство, если бы римляне не разрушили иерусалимский храм. Его потеря отдаётся эхом во всех текстах, составляющих Новый Завет, многие из которых создавались как ответ на эту трагедию[140]. В конце периода Второго храма движение последователей Иисуса было всего лишь одной из множества яростно соперничающих сект. Её отличали некоторые характерные особенности, но, подобно ряду других групп, первые христиане считали себя истинным Израилем и не намеревались порывать с иудаизмом. Несмотря на то, что у нас мало достоверных знаний об этом периоде, мы всё же можем строить обоснованные предположения об истории этого движения за сорок лет, истёкшие с того дня, когда Иисус был казнён Пилатом.

131

Philo, The Migration of Abraham, 1.16, in Philo in Ten Volumes, translated by F. H. Colson and G. H. Whitaker, Cambridge, Mass, and London, 1958, vol. II.

132

Bruns, «Midrash and Allegory», pp. 638-9.

133

Philo, On the Birth of Abel and the Sacrifices Offered by Him and His Brother Cain, vol. II, 11.95-7. Colson and Whitaker translation.

134

Philo, Special Laws, 1:43. Colson and Whitaker translation.

135

Philo, On the Confusion of Tongues, 11.146-7.

136

Philo, Abraham, 1.121. Colson and Whitaker translation.

137

Philo, On the Confusion of Tongues, 1.147. Colson and Whitaker translation.

138

Philo, The Migration of Abraham, 11.34-5. Colson and Whitaker translation.

139

Dio Cassius, History, 66:6; Josephus, Jewish War, 6:98.

140

Donald Harman Akenson, Surpassing Wonder, The Invention of the Bible and the Talmuds, New York, San Diego and London, 1998, pp. 212-213.