Страница 6 из 10
У Филимона был раб по имени Онисим (его имя по-гречески означает «полезный»). У Онисима возникла некая проблема в отношениях с хозяином, и он бежал к Павлу просить о заступничестве. (Бегство к другу (amicus) хозяина при таких обстоятельствах разрешалось римским правом.) Но пока они были вместе, Павел обратил Онисима в христианство: «Прошу тебя (Филимона. – Д.К.) о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих…» (стих 10).
Однако Павел не просит Филимона лишь простить раба. Он просит, чтобы Филимон освободил Онисима. Онисима должно принять «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе» (стих 16). Более того, манумиссия (освобождение раба на волю) есть христианский долг Филимона: Павел имеет «великое во Христе дерзновение приказывать» Филимону и надеется на его «послушание» (стихи 8, 21). Но как в рамках рабовладельческой экономики Римской империи может Павел выдвигать Филимону столь удивительное требование, да еще и требовать его исполнения?
С точки зрения Павла, Христос погиб отруки Рима, но жив с Богом. Через крещение – оно мыслится не только как омовение, но и как метафора погребения (см. главу 13) – христиане умерли для Рима, чтобы жить для Бога: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть… мы соединены с Ним подобием смерти Его» (Рим 6:3–5)
Эти слова обращены к живым христианам. Получается, что в крещении они умерли для Рима и живы для Бога. Умерли для основных римских ценностей (победа и иерархия) и вытекающих из них ценностей (патриархальность и рабство). Вспомним, что именно эта римская идея превосходства свободного человека над рабом, которая в обществе считалась самоочевидной, напрямую отрицается «крещением во Христа» и в Гал 3:28 («нет раба, ни свободного»), и в 1 Кор 12:13 («рабы или свободные»).
Павел прямым текстом заявляет, что христианский домовладелец не должен иметь раба-христианина: люди не могут одновременно быть равными и неравными во Христе. Христианское крещение говорит «нет» великой римской иерархии, когда раб ставился ниже свободного человека. Но как эта дивная теория работала на практике? Что случилось с дерзновенной мечтой исторического Павла в посланиях, написанных от его имени, но после его смерти?
Переходим к Посланию к Колоссянам. С одной стороны, оно обращается и к рабам, и к хозяевам: обязанности лежат не только на первых, но и на последних, причем такие, которые могли бы прийтись не по душе римскому домовладельцу. С другой стороны, Послание принимает по умолчанию, что христианин может иметь рабом христианина:
Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия. Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах.
Получается следующее. Постпаулинистская, псевдопау-линистская и особенно антипаулинистская концепция идет вразрез с учением исторического Павла. И делается это от имени самого Павла. Иными словами, его учение о радикальности Бога уступает место обычному ходу римской цивилизации.
Об этих двух примерах мы еще поговорим далее, а пока подведем некоторые итоги. И в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в Торе, и в Павловых посланиях, налицо один и тот же ритм: утверждение и отрицание. Сначала выдвигается учение о радикальности Бога. Затем оно адаптируется и приспосабливается к обычному ходу цивилизации. В итоге все остается на своих местах. А ведь в первом случае мы имеем дело со словами Божьими, а во втором – со словами самого апостола Павла…
Конечно, мы ограничились лишь двумя традициями: Священнической (в Ветхом Завете) и Павловой (в Новом Завете). Однако эти традиции занимают не последнее место в Библии. Их объединяет динамика «да» и «нет», утверждения и ниспровержения, заявления и отрицания, создания и отмены. Далее мы более ясно увидим, как она работает.
Ритм: как идеи утверждаются и ниспровергаются
Уже в главе 1, в разговоре о ненасилии и насилии (Бога и Иисуса), мы подчеркнули, что перед нами две разные концепции, два разных идеала. Одна концепция отражает дистрибутивное правосудие, другая – жестокое карающее правосудие. Сейчас мы пойдем дальше и рассмотрим, как одна динамика (радикальность и повседневность) работает в сочетании с другой динамикой (утверждение и ниспровержение).
Как мы уже сказали, даже при поверхностном чтении христианской Библии заметно, что Бог и Христос то склонны к насилию, то не склонны. Это не раздвоение личности, но подчас выглядит противоречиво: как если бы библейский «скорый поезд» мчался по рельсам параллельным, но совершенно разным по устройству.
Однако уже выше, в анализе двух примеров, быть может, стала зарождаться мысль, что вдумчивое изучение христианской Библии подсказывает иную метафору. Отношения между «рельсами» оказываются, если копнуть глубже, весьма непростыми. Динамике взаимоотношений между двумя библейскими концепциями – Божьим ненасильственным дистрибутивным правосудием и карающим правосудием – присущ определенный ритм. И более точной метафорой здесь будет не поезд, а биение сердца.
На всем протяжении библейского рассказа, от Бытия до Апокалипсиса, каждый радикальный зов библейского Бога и утверждается, и смягчается общинами: сначала древнеизраильскими, затем христианскими. Этот ритм – сначала «да», потом «нет»; сначала расширение, потом сжатие – подобен систолическому и диастолическому циклу человеческого сердца.
Иными словами, сердцебиение христианской Библии есть непрестанный сердечный цикл, при котором радикальность ненасильственного дистрибутивного правосудия Божьего подрывается естественным ходом цивилизации с ее карающим правосудием. И самый глубокий подрыв состоит в том, что обе линии приписываются одному и тому же Богу, одному и тому же Христу.
Возьмем такой пример. В Библии пророки – это люди, через которых говорит Бог. Но с одной стороны, пророки Исайя и Михей возвещают следующее: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2:4; также Мих 4:3). С другой стороны, пророк Иоиль сулит нечто противоположное: «Перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья; слабый пусть говорит: «Я силен»» (3:10). Что это: лишь противоречие между пророками или между радикальностью Бога и естественным ходом цивилизации?
Пожалуй, так можно понять, почему, как мы заметили в главе 1, в Нагорной проповеди Христос заповедует любить врагов и молиться за гонителей, а в Апокалипсисе убивает врагов и льет кровь гонителей. Дело не в том, что Христос изменил свои взгляды, а в том, что перед нами стандартная библейская динамика утверждения и ниспровержения: христианство изменило своего Иисуса.
Однако это означает следующее.
• Откровение о радикальности Бога (врагов надо любить) идет через исторического Иисуса: ибо все исследователи согласны, что эти ключевые высказывания в евангелиях имеют очень раннее происхождение и, по-видимому, более точно отражают, чему учил исторический Иисус.
• Естественный ход цивилизации говорит через апокалиптического Иисуса (врагов ждет смерть). Этот образ Иисуса укоренился, когда христианские общины в большей степени вписались в окружающее общество.
Или возьмем аналогичную дихотомию. В конце 330-х годов до н. э. Александр Македонский завоевывал левантийское побережье Восточного Средиземноморья и после жестоких осад въезжал в разбитые ворота Тира и Газа на своем знаменитом коне Буцефале. А вот как пророк Захария, сознательно создавая контраст с такими военными победами, описывает вход Мессии в ворота Иерусалима: