Страница 21 из 31
Если иметь в виду вообще основания, которые служат исходным пунктом для характеристики отношения XVIII века к исторической проблеме, то они складываются обычно из двух теоретических компонентов, во-первых, из определенного представления о характере философского мировоззрения эпохи Просвещения вообще, и во-вторых, из определенного понимания предмета истории и ее метода. Таково, например, мнение Виндельбанда: «В то время как Возрождение XIV и XV веков было главным образом исторического характера и имело свое самое ценное научное достояние в гуманитарных науках, – начиная с XVI века все пышнее и пышнее расцветает естествознание и постепенно настолько завладевает интересами философского мышления, что в мышлении позднейшего времени совершенно исчезла историческая точка зрения; и XVIII век со своим естественно-научным Просвещением свидетельствовал об одностороннем непонимании сущности исторического развития»[49]. Так устанавливается ни более ни менее как «исчезновение исторической точки зрения». Но нетрудно видеть, что это отрицание только вывод из признания расцвета естествознания и из того понимания истории, которое разделяет сам Виндельбанд, а в какой мере разностороннее «непонимание» исторической точки зрения в XIX веке может служить достаточным критерием для осуждения «непонимания» эпохи Просвещения, – это задача, решение которой мы будем искать ниже. Во всяком случае, приведенное мнение Виндельбанда есть попытка с его стороны объяснить факт, которого он не установил, и притом попытка логически несостоятельная, так как при непредвзятом теоретическом отношении к истории остается непонятным, почему развитие естествознания может или должно вытеснять «историческую точку зрения».
Другой пример дает Вундт. У него мы встречаем другие «основания», но тот же прием схематического вывода. Он связывает «неисторическое рассмотрение человеческой социальной жизни» в XVII и XVIII веках с рационализмом и индивидуализмом этой эпохи. Оно возникало, «с одной стороны, из существенно различной практической оценки индивидуальных и социальных единиц, а с другой стороны, из соответственных представлений об их возникновении. В первом отношении индивидуальная личность признавалась единственной реальной целью человеческого существования, а общество в его многообразных формациях только средством для достижения индивидуальных целей[50]. Во втором отношении образование всякого рода социальных объединений рассматривалось как произвольно и намеренно со стороны индивидов установленный процесс, имеющий в виду самое целесообразное достижение упомянутых целей»[51].
Из рационализма, может быть, вытекало приложение абстрактно-математического метода и к объектам истории, но показывает ли фактическая наличность и развитие этой науки в рассматриваемую эпоху, что такая рационалистическая обработка социальных объектов считалась именно историей, – вот в чем вопрос. Разве не может быть попытки наряду с историей создать особую науку, «социальную физику», «науку о человеке» и т. п.? Опыты приложения абстрактных методов к самой истории могут никакого влияния на эту последнюю не оказывать, а привести только к созданию особой философской или специально-научной дисциплины. С другой стороны, индивидуализм, связанный с рационализмом, еще не ведет необходимо ни к атомизму, ни к отрицанию «реальной цели человеческого существования» вне и выше индивидуальной личности. И не следует забывать, что само понятие индивида не имеет однозначного противопоставления в понятии общества, а какую роль могла сыграть в развитии «истории» идея «человечества», во всяком случае вышедшая в XIX век не из пены, ἐϰ τον ἀφϱοῦ[52], – это вопрос, который путем выводов решен быть не может. Еще больше щепетильности требуется для всеобщего отрицания идеи специфического объекта истории, и пока оно не будет иметь за собою фактических оснований, очень неточным оказывается утверждение, будто «образование всякого рода социальных объединений» рассматривалось как произвольное и намеренное. Это утверждение остается неточным до тех пор, пока не будет показано, что в этом взгляде на историю исчерпывалось представление о ее факторах и причинах. А играет ли телеологический момент в самом историческом процессе в виде идеи прогресса, как совершенствования, большую роль в мировоззрении рационализма и Просвещения, чем в философско-исторических и исторических построениях XIX века, – это еще большой и опять-таки фактический вопрос.
Приведем еще суждение К. Фишера, которое является тем более разительным примером, что мы имеем дело с крупным, по распространенному признанию, историком. Замечательно, что его историческое чувство, подсказавшее ему решительное различение англо-французского и немецкого Просвещения, все же должно было подчиниться логике его теории, так что само это различение оказалось выведенным из общего положения[53]. По мнению К. Фишера, «неспособность исторически мыслить» объясняется отчужденностью от религии, – если Просвещение не в состоянии понять религии, то оно не может объяснить историю. «Если религия есть носитель исторической жизни в великом и философия – носитель научного образования в целом, то можно высказать положение: как философия относится к религии, так она относится к истории <…> Философия неспособна объяснить религию, если она или обращает ее в суеверие или объясняет побуждениями какой угодно только не религиозной природы: так рассуждало французско-английское Просвещение в своих самых свободных умах, его образ мысли был естественно неисторическим и противоисторическим». Напротив, немецкое Просвещение уже в самом источнике своем (Лейбниц) имело в виду соединение веры и разума, оно включает в себя религию и проникается ею, а потому, в силу установленного общего положения, оно, по крайней мере, по задатку своему способно исторически мыслить; оно владеет этим задатком уже в Лейбнице, разрешает и развивает его в Винкельмане, Лессинге и Гердере, но не могло развернуть его в пору господства Хр. Вольфа и его школы.
Эта характеристика апеллирует, как мы видим, к фактам и именам, но по существу есть также только вывод из предпосылки Фишера об отношении религии и философии. Не касаясь даже вовсе этой предпосылки, мы все же наталкиваемся на ряд сомнений: прежде всего не входит ли в противоречие с общими выводами К. Фишера также теоретическое соображение, что рационалистические основания философии кажутся вообще более противными духу историзма, чем ее эмпирические основы, родственные по существу «историческому»? Между тем с этой точки зрения можно было бы ожидать, что именно немецкое Просвещение окажется в большем противоречии с историзмом, чем Просвещение французское, впитавшее в себя большую долю английского эмпиризма[54]. Правда, К. Фишер делает весьма существенное ограничение для «Вольфа и его школы», – но это повод к новым сомнениям, так как не только этим вносится разрыв в историческую преемственность философии конца XVIII века от философии ее начала, но игнорируется и столь существенный факт, как прямая преемственность Вольфа от Лейбница[55]. Таким образом, прав ли Фишер в своей предпосылке или не прав, вопрос решается не ее отвлеченным анализом, а констатированием фактов, и только по установлении фактов мы имеем право переходить к попыткам их гипотетического и теоретического объяснения; тогда только могут быть непредвзято установлены и те факторы, которые способствовали или противодействовали тому, что философское мировоззрение эпохи складывалось определенным данным образом[56].
49
Виндельбанд В. История новой философии / Пер. под ред. А. И. Введенского. СПб., 1902. Т. I. С. 101.
50
Руссо, 133.
51
Wundt W. Logik. 3. Auf. В. III. S. 630.
52
Ср.: «Aber vom einzelnen schweift immer der Blick des Rationalisten zum Ganzen, zur Menschheit» (Günther F. Die Wissenschaft von Menschen. Gotha, 1907. S. 18 f.).
53
Fischer K. Fr. Bacon und seine Nachfolger. 2. Auf. Lpz., 1875. S. 456 ff.
54
Р. Майр энергично защищает эпоху Просвещения против упреков К. Фишера (Mayr R. Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit. Wien, 1877. S. 97 ff.). Майр скорее готов признать, что само «историческое понимание религии» началось с эпохи Просвещения, «da ja diese die Schranken zwischen Heidenthum und Christenthum niederriss und statt überirdischer Quellen die irdischen, nämlich die psychologischen und specifsch historischen Ursprünge der Religionsgeschichte aufzudecken suchte» (Там же. S. 101). Ср. S. 136: «Die Philosophen des 16. und 17. Jahrhunderts berührten noch die Geschichte ganz obenhin, meist nur indirect, erst mit 18. Jahrhundert bega
55
В другом месте К. Фишер особенно настаивает на том значении, которое имели для Лессинга и вообще для конца XVIII века «Новые опыты» Лейбница, вышедшие в 1765 году и неизвестные Вольфу и его ближайшим последователям (Фишер К. История новой философии. Т. III: Лейбниц / Пер. Н. Н. Полилова. СПб., 1905. С. 630). Но не более ли важно для общей мысли Фишера, что Теодицея (1710) была Вольфу знакома?
56
До какой степени сложен здесь вопрос об «объяснении» можно видеть из попытки Гасбаха, сделанной в его известном исследовании об Ад. Смите. Ходячее мнение об антиисторизме XVIII века Гасбах отвергает, но любопытно, что развитие самой исторической науки в этом веке он объясняет, между прочим, как раз теми факторами, которые прежде приводились в доказательство неисторичности эпохи: развитие естествознания, деизм, естественное право! Ср. Hasbach W. Untersuchungen über Adam Smith. Lpz., 1891. S. 303–304. Впрочем, и у Гасбаха это – только «общее» суждение, конкретное же обоснование и недостаточно и иногда ошибочно. Так, например, не приводя никаких данных, он усматривает в «бэконовских принципах» благоприятные условия для развития исторической науки (S. 305); или, например, высокая оценка Юма как историка опирается у него на устаревшую уже историографию Вахлера (S. 306).