Ужас реального

197

Три тезиса Э Левинаса

порядок мгновении, но нет центрального мгновения, того мгновения по преимуществу, каким является настоящее» . Внутренняя размерность такого мгновения никак не коррелирует с внешней хронологией, не коррелирует она и с зачаточной хроносенсорикой, исчерпывающей тему времени для Гуссерля. Настоящее как мгновение не управляемо ничем внешним. Находящиеся за пределами сейчас прошлое и будущее никак не могут повлиять на собственную представленность в настоящем, которое всякий раз включает в себя всю реальность существующего как этого существующего. Но ведь и новое мгновение, которому неоткуда было взяться, включает в себя всю реальность — хотя бы уже потому, что реальностью именуется все то, что включено во внутреннюю безразмерность мгновения настоящего.

Действительный парадокс времени — это пропасть между собственной бесконечностью каждого мгновения как настоящего и сменой мгновений. И Левинас пишет: «Теория постоянного творения Декарта и Мальбранша означает в феноменальном плане неспособность мгновения самого по себе присоединиться к следующему мгновению. Оно лишено, вопреки теориям Бергсона и Хайдеггера, способности быть вне себя самого. В этом точном смысле мгновение совершенно лишено динамизма». Размышляя над этим парадоксом и сопоставляя его с извечным конфликтом анонимного бытия и единичного сущего, Левинас приходит к глубокому и весьма нетривиальному выводу: «Ничто не может уничтожить той вписанности в существование, которая связывает настоящее. Чаша существования испита до дна, исчерпана, на завтра ничего не оставлено. Вся острота настоящего связана с его безоговорочной и в каком-то смысле безутешной вовлеченностью в бытие. Больше нечего осуществлять Уже не нужно преодолевать дистанцию. Мгновение исчезает, но это просто означает, что оно не длится.

198

Беседа 7

Абсолют ангажированности становится возможным благодаря обессиливанию настоящего». Мне кажется, это самое точное определение темпоральности. течение времени есть результат обессиливания настоящего.

Т. Г.: Гипостазирование личности как раз и показывает возможность выбраться из анонимности, деперсонализации, и обрести лицо. Фактически, это христианский язык. Мы помним, что и по-гречески, и по-русски слово «личность» происходит от слова «лицо». Если другой на тебя смотрит, значит, ты начинаешь существовать, у тебя открываются глаза, появляется слух, находится язык, на котором ты говоришь. Из пустоты вылепливается лицо. Сам ты себя не видишь, но тебя видит другой. Не в смысле Сартра, когда тяжесть взгляда другого оказывается невыносимой, и это есть ад. Ведь взгляд может быть и любовным. Слово любовь — от любования, от особенного взгляда другого. Гипостазирует меня другой, через него я становлюсь личностью. Левинас очень далек от рационализма, особенном в картезианском смысле слова. Николай сказал, что Левинас рационалист. Я так не думаю. Разум по природе своей агрессивен и наступателен, он схватывает и присваивает. Однако благо выше знания и бытия.

Н. И.: Я не имел в виду Левинаса в качестве одного из жрецов этого деревянного бога, калькулирующего субъекта под именем разум, а хотел просто сказать, — если кто изменяет разумности, это те, кто свято и бездумно этому божку служат. Левинас никогда не был служителем разума, не был, по-видимому, потому, что знал цену разума Разум вовсе не исчерпывается мышлением как аутентичной формой собственного существования. При ближайшем рассмотрении его бытие не исчерпывается тем, что нужно понимать под мышлением, то ли в форме спекуляции, то

199

Три тезиса Э Левинаса

ли в форме умозаключения, то ли в форме представления. Метафизически важнейший ракурс, с которого мы и начали, — отношение Левинаса как философа к самому тематическому горизонту бытия. Если взглянуть на бытие трезво и не без чувства юмора, то мы поймем, что ничего особенного в нем нет Бытие не может быть ничем, кроме как либо объектом мнения, либо сомнения. Бытие не может быть предметом знания, как, например, Гамлет знал, что случилось с его отцом, или как мы знаем, что случилось с нашими близкими. Вот знание. А бытие — это будто сижу я, этакий Квазидекарт, проходят люди в шляпах, а я думаю, механизмы они или нет? Могу ли я усомниться? Есть Бог или нет? Обдумыванию подобных вопросов можно посвятить вечер, однако бытие не способно выступить предметом знания. Никакой язык — ни новый, ни старый, ни сколь угодно древнегреческий — не превратит бытие в предмет знания. А Левинас писал о вещах, которые знает. Он пытается сохранить парменидовскую позицию пути к знанию, хотя и ловит Парменида на парадоксе. Для Пар-менида путь к знанию — это путь к бытию, тогда как бытие в принципе не является предметом знания, оно предмет либо сомнения, либо веры. У Левинаса с рационализмом все нормально. Просто для него рационализм не ограничен знанием, которого он придерживается или не придерживается. Он умудрился быть по ту сторону самых страшных грехов философии, среди которых чуть ли не на первом месте стоит грех интереса, когда нужно проявить неравнодушие к теме бытия, или феноменологической ре-дукции, или чего-то еще. А ему все это было не слишком любопытно. Хотя не следует забывать и о риске излишне легкого отношения к разуму.

Д. О. Я бы хотел сказать еще несколько слов в контексте вопроса о том, почему именно Другой, причем Дру-

200

Беседа 7

гой в интимном, глубоко продуманном смысле Левинаса, оказался непреодолимым пределом всякого феноменологического описания — скотомизированным, радикально изъятым из поля зрения всевидящего глаза божественного фе-номенолога? Я полагаю, изобличаемая суть дела кроется в причине этого удивительного, для кого-то захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно легко обращаться даже с тыльными сторонами вещей, — то есть с тем, что предполагает умеренность и корректность. Зачем видеть нечто не созданное для зрения и не размещенное в пространстве видимостей? Да и как это возможно? Если «зачем» — вопрос об этическом предпочтении, то «как» — вопрос о методе, именно он и интересует нас в большей мере. Давайте посмотрим на какую-нибудь вещь, хотя бы на эту чашку, обычным нашим взглядом. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Теперь повернем ее обратной стороной. Что мы сейчас видим? Все ту же лицевую сторону. Обратной она являлась, пока мы ее еще не видели. Итак, вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Почему? Вот существеннейший вопрос. Понятно, что ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас не устраивает. Я думаю, дело просто в том, что мы сами видимы, — строго говоря, мы сами феномены. Мы смотрим на вещи, а они — на нас. У нас с ними исключительно лицеприятные отношения. Даже заглянуть внутрь вещей, когда это уместно, я могу лишь раскрыв внутреннее и обратив его к собственному лицу.

Для того чтобы увидеть вещи со спины, следует самим сделаться невидимыми. Конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо-Божественный феноменолог наделен трансцендентальным всевидением ровно постольку, поскольку его, со своей стороны, никто не видит, и в этом смысле просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца Это

201

Три тезиса ЭЛевинаса

старая как мир уловка — как проникнуть в запретную, сокрытую от тебя область' Воспользуйся шапкой-невидимкой, и тебя никто никогда не поймает Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинас умудрился узреть кончик хвоста этого черта и крепко за него ухватиться. С одной стороны, он напомнил старинный миф о Гегезе и волшебном кольце, которое делало его невидимым для окружающих. С другой стороны, он недвусмысленно дал понять, что основной инструмент феноменолога одновременно является ему грандиозной ловушкой. Представим, что я надеваю шапку-невидимку или волшебное кольцо. Мгновенно изменяется зрительная перспектива, взгляд интериоризируется, благодаря чему предметной данностью оказываются не вещи, а корреляты сознания. Разумеется, теперь я созерцаю чашку со всех сторон, поскольку созерцаю в ней чашку как таковую Но если вдуматься, это в действительности вовсе не означает, что обратная сторона вещей становится нам хоть сколько-нибудь ближе и понятней. Ведь обратная, недоступная, непознаваемая, полуночная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созерцаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с этой их стороны и чьего лица мы, смотрящие всегда с известной перспективы, в принципе не способны увидеть. Мы, например, не можем видеть вещи взглядом творца, и лицо творца не видим. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы лишь имитируем этот взгляд и это лицо, будто бы примеряя на себя трагические маски богов и царей Мы неправомерным образом приписываем своей идентичности то, что безоговорочно принадлежит Другому. Возможно, мы тем самым избавляемся от незаживающей раны, которую порождает в нашей душе его зияющее отсутствие, но при этом утрачиваем и нечто самое существенное — высочайший риск, определяющий существо того, что называется способностью быть