Страница 93 из 119
СУЩЕСТВОВАНИЕ. — На основании [определения] причины самого себя, существование субстанции заключается в сущности так, что сущность является абсолютно бесконечной способностью к существованию. Тогда, между сущностью и существованием есть только различие в разуме в той мере, в какой мы отличаем утверждаемую вещь от самого ее утверждения.
Но сущность модуса вовсе не заключает в себе существования, а конечный существующий модус отсылает к другому конечному существующему модусу, задающему первый (Этика, I, 24 и 28). Речь здесь не идет о том, что существование реально отличается от сущности: оно может отличаться только модально. Что касается конечного модуса, то существовать означает: 1. иметь внешние причины, которые сами существуют; 2. актуально иметь бесконечность экстенсивных частей, извне определяемых причинами, дабы вступать именно в то отношение движения и покоя, которое характеризует данный модус; 3. длиться во времени, стремиться сохранять, то есть, удерживать эти части в характерной связности до тех пор, пока другие внешние причины не вынудят их вступить в другие связности (смерть, IV, 39). Следовательно, существование модуса является самой его сущностью, поскольку он не только содержится в атрибуте, но длится и обладает бесконечностью экстенсивных частей — position modale extrinsuque[39] (II, 8 королларий и схолия). Не только тело обладает такими экстенсивными частями, но и составленная из идей душа (II, 15).
Но сущность модуса также обладает существованием, свойственным только ей как таковой, независимо от существования соответствующего модуса. Более того, именно в этом смысле несуществующий модус является не простой логической возможностью, а интенсивной частью или степенью, наделенной физической реальностью. С тем большим основанием такое различие между сущностью и ее собственным существованием является не реальным, а только модальным: оно означает, что сущность существует необходимо, но существует она не сама по себе, она необходимо существует благодаря своей причине (Богу) и как содержимое в атрибуте — position modale intrinsuque[40] (I, 24 королларий и 25; V, 22, доказательство).
СУЩНОСТЬ. — «К сущности какой-либо вещи относится то… без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот» (Этика, II, 10, схолия). Следовательно, каждая сущность — это сущность чего-то вместе с тем, с чем она взаимосоотносится. Такое правило взаимосоотнесенности, добавленное к традиционному определению сущности, имеет три следствия: 1. Не существует несколько субстанций с одним и тем же атрибутом (ибо атрибут, представляемый одновременно как атрибут данных субстанций, мог бы быть представлен без других [субстанций]);
2. Есть радикальное различие в сущности между субстанцией и модусами (ибо, если модус не может ни существовать, ни быть представленным без субстанции, то субстанция, напротив, может вполне существовать без модуса; значит, единоосмысленность атрибутов, утверждаемая в одной и той же форме субстанциии и модусов, вовсе не влечет за собой никакого смешивания сущности, поскольку атрибуты полагают сущность субстанции, но не полагают сущность модусов, которая ограничивается тем, что подразумевает в себе эти атрибуты; по Спинозе единоосмысленность атрибутов — это единственное средство, обеспечивающее такое различение сущности).
3. Несуществующие модусы не выступают как возможности в уме Бога (ибо идеи несуществующих модусов содержатся в идее Бога точно так же, как сущности этих модусов содержатся в атрибутах Бога (II, 8); теперь, поскольку каждая сущность является сущностью чего-то, постольку несуществующие модусы сами являются реальными и актуальными существами, идея которых, таким образом, необходимо дана в бесконечном уме).
Если сущность субстанции заключает в себе существование, то это из-за ее свойства быть причиной самой себя. Сначала это доказывается для каждой субстанции, задаваемой одним атрибутом (I, 7), а затем для субстанции, полагаемой бесконечностью атрибутов (I, 11), в зависимости оттого, отсылает ли сущность к атрибуту, который ее выражает, или же к субстанции, выражающей себя во всех атрибутах. Следовательно, атрибуты не выражают сущность, не выражая существования, которое она необходимо заключает в себе (I, 20). Атрибуты в той же мере являются силами, обеспечивающими существование и действие, в какой сущность одновременно — абсолютно бесконечная способность существовать и действовать.
Но в чем же состоят сущности модуса, которые не заключают в себе существования, а содержатся в атрибуте? Каждая сущность является частью божественного могущества постольку, поскольку последнее само объясняется с помощью сущности модуса (IV, 4 доказательство). Начиная с Краткого трактата, Спиноза всегда понимал сущности модуса как единичные [singulieres]. Значит, отрывки из Краткого трактата, которые, как кажется, отрицают различие сущностей (II, гл. 3, н. 5; приложение II, 1), на самом деле отрицают только их внешнее различие, которое подразумевало бы существование в длительности и обладание протяженными частями. Сущности модуса просты и вечны. Но тем не менее они имеют — с атрибутом и друг с другом — иной, чисто внутренний, тип различия. Сущности — это ни логические возможности, ни геометрические структуры; они — части могущества, то есть степени физической интенсивности. Они не имеют частей, но сами являются частями — частями могущества, наподобие интенсивных количеств, которые не складываются из более мелких количеств. Сущности полностью согласуются друг с другом до бесконечности потому, что все задействованы в производстве друг друга, но каждая соответствует особой степени могущества, отличной от всех других.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ. См. Абстракции.
УДОВОЛЬСТВИЕ-НЕУДОВОЛЬСТВИЕ. См. Состояния, Хорошее, Способность.
УМ (БЕСКОНЕЧНЫЙ УМ, ИДЕЯ БОГА). — Ум — даже бесконечный — это только модус атрибута мышления (Этика, I, 31). В этом смысле он полагает сущность Бога не в большей степени, чем воля. Те, кто приписывает ум и волю сущности Бога, понимают Бога согласно антропологическим и даже антропоморфным предикатам: в таком случае, различие между сущностями можно спасти, только обращаясь к превосходящему наш ум божественному уму, который занимает по отношению к нашему уму высшее положение и соотносится с последним лишь благодаря простой аналогии. Тут-то мы и запутываемся в двусмысленном языке (так, слово пёс обозначает и небесное созвездие, и лающее животное, 1,17, схолия).
Этика ведет свою критику по двум направлениям: критика божественного ума, который был бы умом законодателя, содержащим модели и возможности, по коим Бог управлял бы своим творением, и критика божественной воли, которая была бы волей государя или тирана, творящего ex nihilo (I, 17, схолия; 33, схолия 2). В этом состоят две крупных ошибки, искажающих как понятие [notion] необходимости, так и понятие свободы.
Подлинный статус бесконечного ума сводится к следующим трем положениям: 1. Бог творит так же, как он постигает самого себя; 2. Бог постигает все, что творит; 3. Бог творит ту форму, в которой он постигает и себя и все вещи. Эти три положения — каждое по-своему — показывают, что возможного не существует, а все возможное в целом — необходимо (Бог не познает возможного в своем уме, но 1. постигает лишь необходимость своей собственной природы и своей собственной сущности; 2. необходимо постигает все, что вытекает из его сущности; 3. необходимо производит такое постижение самого себя и вещей). Однако заметим, что необходимость, на которую ссылаются данные три положения, не одна и та же и что статус ума, по-видимому, варьируется.
Согласно первому положению, Бог творит так, как он сам познает себя и как он существует (Этика, II, 3, схолия). Необходимость того, что Бог познает сам себя, по-видимому, не только основывается на необходимости существования, но и равна ему. Значит, идея бога сама постигает субстанцию и атрибуты и производит бесконечность идей так же, как субстанция производит бесконечность вещей в атрибутах (II, 4). А идее Бога соответствует способность мышления равная способности существования и действия (II, 7). Как же примирить эти характеристики столько лишь модальным бытием бесконечного ума, который является самим собой только будучи чем-то произведенным, но в то же время утверждает приведенное выше третье положение? Дело в том, что могущество идеи Бога должно пониматься объективно: «Все, что вытекает из бесконечной природы бога формально, все это в том же самом порядке и в той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно» (там же, II, 7). Итак, в той мере, в какой идея Бога представляет атрибуты и модусы, она обладает могуществом, равным тому, что она представляет. Но такое «объективное» могущество оставалось бы виртуальным, не актуализировалось бы, в пику всем требованиям спинозизма, если бы идея Бога и все другие вытекающие из нее идеи не формировались сами, то есть если бы они не обладали собственным формальным бытием. Итак, такое формальное бытие идеи может быть только модусом атрибута мышления. Действительно, именно так идея Бога и бесконечный ум терминологически различаются: идея Бога — это идея в ее объективном бытии, а бесконечный ум — это та же самая идея, взятая в ее формальном бытии. Данные два аспекта неразделимы: мы можем отделить первый аспект от второго, только превращая способность понимания в неактуальную способность.