Страница 31 из 84
Другой тип онтологии, назовем его теоретическим, впервые в развернутой форме представлен в диалогах Платона, опиравшегося на методы философствования, намеченные пифагорейцами, элеатами и Сократом. Основная особенность, отличающая теоретическую онтологию, — это стремление к максимально четкой, недвусмысленной, однозначной фиксации содержания.
Как же достигалась однозначность? На первый взгляд кажется (и это мнение является общепринятым), что понятийная строгость возникает на базе естественного языка; употребляемым словам придается точный и по возможности единственный смысл, из многообразия значений, ассоциирующихся с некоторым словом, выбирается одно, — все остальные или отбрасываются, или им присваиваются иные, отличные имена. Иначе говоря, работа по уточнению понятий, приводящая к превращению слов естественного языка в термины, понятия языка теоретического, представляется как работа над содержанием.
Но можно ли в принципе достичь теоретической строгости понятий, вводя ограничения на их содержание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо, хотя бы в самых общих чертах, наметить, в чем, собственно, состоит отличие теоретического языка от языка естественного, где проходит граница между «естественным» знанием, т. е. знанием, воплощенным в естественном языке, и теоретическим.
Самая характерная особенность естественного языка — это предметный характер фиксируемого им содержания. Произнося какое-либо слово, мы указываем нечто, некую реальность, которая ассоциируется с данным словом. Будучи значением слова, эта реальность предстает как самостоятельное, замкнутое в самом себе образование, совершенно независимое от субъекта и в то же время полностью ему доступное. Воспринимая слово, субъект как бы видит независимо существующую реальность, непосредственно соприкасается с ней.
Вообще говоря, такое ощущение непосредственного контакта с предметной реальностью, возникающее всякий раз у человека, коль скоро он прибегает к помощи естественного языка, является, безусловно, иллюзорным. Любой контакт, любое познание независимой реальности, как мы знаем со времен Канта, опосредованы деятельностью субъекта, невозможны без нее, но естественный язык совершенно не фиксирует те познавательные акты, которые должен совершить познающий субъект, чтобы осознать то или иное содержание, — он регистрирует только результат познавательного процесса.
Теперь мы можем ответить на вопрос: может ли привести работа по анализу содержания, зафиксированного средствами естественного языка, к превращению его в теоретически оформленное содержание, отличающееся однозначным и общезначимым характером своих компонентов? Очевидно, что теоретическая строгость недостижима, коль скоро мы остаемся на уровне естественного языка, на уровне «естественного» сознания: до тех пор, пока мы не будем отдавать отчет, какие именно познавательные акты мы производим, образуя то или иное представление, пока мы будем иметь дело с предметным содержанием, вырванным из контекста познавательной деятельности, мы окажемся неспособными зафиксировать именно «это», а не другое содержание в качестве значения данного слова. Нефиксированный, бессознательный характер познавательной деятельности служит неодолимым препятствием на пути к идеалу строгого и общезначимого знания.
Теоретическое знание возможно лишь при том условии, если мы перейдем с уровня «естественного» сознания, пользующегося естественным языком, на иной, теоретический, уровень сознания с присущей этому уровню концентрацией внимания на операциях, совершаемых субъектом познания. Теоретическому познанию соответствует теоретический язык, знаки которого в первую очередь фиксируют характеристики познавательных актов.
2.4. Античная и средневековая теоретическая онтология как результат созерцательной установки сознания
Первая система теоретического знания возникает в тот момент, когда Платон формулирует условия, которым должен удовлетворять человек, стремящийся достичь подлинного знания. Платон утверждает, что единственный путь, ведущий к такому знанию — знанию идей, — это путь созерцания, пассивного восприятия, а не путь действия. Здесь важно подчеркнуть, что подлинное знание, по Платону, — это знание, отличающееся абсолютной определенностью своего содержания.
По существу, Платон исследует вопрос об основаниях теоретического знания: как, на основе каких познавательных актов человек может достичь знания, неотъемлемой чертой которого является строгая и ясная определенность? Он формулирует один из возможных ответов на этот вопрос, указывая, что искать такое знание следует в сфере восприятия[42].
Платоновская концепция строго определенного знания как знания, обретаемого на путях созерцания, допускает двоякое толкование. Причину четкого, однозначного характера такого знания можно искать вне субъекта, в том, что существует независимо от него. Именно такого истолкования придерживается сам Платон. Для того чтобы отыскать объективное основание строгой определенности, он постулирует существование мира идей, царства чистых определенностей. Познание таких объективно существующих определенностей предполагает, что субъект находится в состоянии абсолютной пассивности, — всякое его действие только искажает, размывает четкие границы чистой определенности. Но вполне возможен и иной ход мысли: источник определенности знания может усматриваться не в объективном существовании абсолютных определенностей, а в том, что сам субъект жестко ограничивает, определяет свои познавательные способности. Попробуем расшифровать термин «созерцание» не как обозначение недеятельного состояния, а как предписание, указывающее, как должен поступать субъект, если он хочет достигнуть четко определенного знания. Это предписание диктует ограничение познавательной деятельности сферой восприятия, исключает возможность активных действий. Покажем, что такое ограничение познавательных актов действительно приводит к образованию однозначных определенностей, обладающих именно теми характеристиками, которые Платон приписывал идеям.
Попробуем проделать следующую операцию: устраним из познавательного процесса все активные действия. Следствием этого будет немедленное превращение всякого познаваемого содержания в нечто неизменное, единое и неделимое. В самом деле, познание чего-либо изменчивого и многообразного требует выделения частей, а также перехода от одной части к другой, — без такого перехода между выделяемыми частями не будет никакой связи. Поскольку Платон фактически налагает запрет на любые активные действия субъекта, то при этих условиях субъект может иметь дело только с содержанием, схватываемым в однократных актах восприятия. Результаты таких однократных актов, изъятые из контекста активной, связующей деятельности субъекта, неизбежно будут осознаваться как нечто абсолютно неизменное. Однократный акт восприятия будет обладать требуемой однозначностью лишь в том случае, если содержание, схватываемое в нем, будет абсолютно простым и неделимым. Действительно, если акт восприятия схватывает многое, то это многое предстает в неартикулированной, нечеткой форме. Если же предположить, что четко выделены все части, то это свидетельствует о том, что внимание субъекта концентрировалось на каждой из этих частей, т. е. каждая из них была предметом особого акта восприятия, — но тогда мы имеем не многообразие, схваченное в едином акте восприятия, а многообразие, соответствующее различным актам восприятия, между которыми нет и не может быть никакой связи. Акт одного определенного восприятия может схватить одно, в буквальном смысле этого слова, т. е. такое единство, которое не имеет никаких частей. Коль скоро определенность ищется только в сфере восприятия, то возникает ситуация, описанная Платоном в «Пармениде»: если есть единство, то оно исключает какое-либо многообразие, — если же в качестве исходного пункта берется многообразие, то единство исчезает, хотя оно в то же время является необходимой предпосылкой существования каждого члена исходного многообразия.
42
Сам Платон употреблял термин «умосозерцание». Наряду с ним мы будем пользоваться понятием восприятия, чтобы акцентировать установку на восприимчивость, исключающую любое манипулирование с объектом познания. О восприятии в указанном смысле правомерно говорить не только по отношению к объектам чувственного познания.