Сборник работ

Этот религиозно-философский мотив, — бесконечное могущество христианского Бога, как основа для релятивизации любой некреационистской метафизики и выдвижения номиналистической стратегии познания природы, — был в дальнейшем усилен новыми богословскими тенденциями, связанными с протестантизмом[151]. Протестантская теология, и в общем, и в частных своих воплощениях, в особенности сделала акцент на божественном всемогуществе, в ущерб, может быть, другим божественным атрибутам (всеведению и всеблагости (любви)). В томистском варианте католической теологии был достигнут определённый синтез аристотелизма и христианской догмы: аристотелевские природы понимались здесь как сотворённые самим Богом, который «уважает» свойства этих природ и использует их для достижения своих целей. В протестантской же теологии значение природных качеств перед подчёркнутой бесконечностью божественного всемогущества как бы стирались; вся вселенная перед фактом этого всемогущества превращалась в единое однородное целое — пассивную материю, на которую извне были наложены законы природы. Этот аспект протестантского мировоззрения помог формулировке основных законов классической механики, в которой концепция пассивной инертной материи играет существенную роль. Любопытно, что основные артикулы протестантского богословия, «пассивная праведность» (через веру, а не дела) у Лютера, или доктрина предопределения у Кальвина говорят всё о той же пассивности сотворённых существ, аналогом чего в классической механике является понятие инертной материи.

Творцы классической механики и физики в XVII столетии все — верующие люди, их научные теории не просто присутствуют в традиционной перспективе христианской культуры, а как бы дополнительно свидетельствуют о Боге. Декарт, — вообще, волюнтарист. Для него истина 2x2=4 верна только потому, что Бог так положил; если бы он положил 2x2=5, то мы бы имели другую математику (и другой мир). У Декарта Бог не только сотворил мир, но и поддерживает его в существовании: мир не смог бы ни минуты существовать без этой поддержки. Бог является у Декарта и гарантом достоверности человеческого познания: согласно философу, только потому, что благой Бог (христианства) не может быть обманщиком, наши ясные и отчётливые представления доставляют нам достоверное знание о мире. Ньютон, в свою очередь, в Общем поучении, заключающем его знаменитую книгу «Математические начала натуральной философии», ясно пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа… Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Παντοκράτωρ)»[152]. Лейбниц занят не только формулировкой законов механики (например, законов удара). Но старается найти обоснование и самих принципов механики. Премудрость и всеблагость Бога-Творца влекут, по Лейбницу, и определённые следствия для творения. Всеблагой Бог должен непременно сотворить лучший из возможных миров. Изо всего множества возможных миров наш выделяется особыми архитектоническими принципами: принципом достаточного основания, принципом непрерывности, принципом законопостоянства. Универсальная значимость этих принципов, по Лейбницу, — свидетельство творения о своём Творце.

С другой стороны, хотя прогрессивно развивающаяся в XVII столетии наука, по видимости, и находится в гармонии с христианской верой, однако, на самом деле, эрозия христианства во взглядах творцов новой науки не только уже началась, но и далеко продвинулась. На страницах своих сочинений Декарт не раз клянётся в верности церковной доктрине Триединого Бога, однако, характерно, что подвергая сомнению будто бы всё, он молчаливо обходит главные артикулы христианской веры: Бога-Троицу и двуединую природу Христа. Признавая, опять-таки на словах, что Бог сотворил космос, все вещи в нём уже готовыми и совершенными, и даже, Адама и Еву — во взрослом возрасте, он, тем не менее, считает, что понять Божье творение мы сможем лучше, если рассмотрим его естественное возникновение… из хаоса первичной материи. Арианство Ньютона сегодня широко известно и изучено. В действительности, Христос лишался творцом закона тяготения даже и той промежуточной божественности, которую он имел в учении Ария. Христос был для Ньютона не основателем новой религии, а просто пророком, посланным для исправления избранного народа, для восстановления старой истинной религии Ветхого завета. Тринитарная доктрина Афанасия Александрийского была изобретена последним, согласно Ньютону, специально для обращения язычников и включила в себя все легенды, ложные чудеса и предрассудки, свойственные этим народам. Мир был для Ньютона «чувствилищем Бога», однако, этот бог был не Богом христианства, а единым богом теизма.

В Лейбницевской «Монадологии», где описывается лучший из миров, созданный Богом, положение самого Бога не совсем понятно. Это обстоятельство заставляет многих исследователей считать Бога у Лейбница одной из монад, хотя и высшей, но онтологически тождественной всем другим, ещё «не пробуждённым» монадам, лестница которых идёт от «дремлющих» монад минералов, через монады растений, животных, человека к высшим духовным существа. Онтологического скачка между Творцом и тварью здесь нет… Этот своеобразный персоналистический пантеизм дополняется и особым учением о грехе. В мире Лейбница нет, вообще говоря, необходимости в искупительном подвиге Христа, так как «грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей»[153]. Лейбницевская спекулятивная теология уничтожает возможность Божественного Провидения: совершенство Бога, по Лейбницу, влечёт то, что Он всё «рассчитал» заранее, Ему нет нужды вмешиваться в мир для исправления его недостатков, «часы мира» заводятся его Творцом один раз и навсегда…

Прогрессивно развивающаяся на основе новых математических методов естествознание постепенно приводит к деформации самого образа науки: «Бог лакун» (God of gaps), Бог как объяснительное средство непонятных явлений природы становится неприемлемым (и даже «неприличным») для науки XIX века. Несмотря на множество нерешённых фундаментальных проблем самосознание науки полно оптимизма и «не нуждается в гипотезе Бога» (Лаплас). Философское оформление это понимание науки находит в системе О.Конта (1798–1857), выделяющем в развитии научного знания три последовательные стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (собственно научную). Однако, характерной чертой диалога науки и религии становится амбивалентность научных теорий в отношении утверждения или отрицания существования Бога. Примером этого могут служить знаменитые споры вокруг тезиса о так называемой «тепловой смерти» Вселенной. Независимо от того, что сам этот тезис был следствием некорректного применения второго начала термодинамики ко Вселенной как целому (хотя мы и не знаем, замкнутая ли это система, Вселенная в целом), любопытно, что следствия из него получали самые противоположные. Если для атеистов этот вывод был свидетельством отсутствия Творца и развития мира по своим естественным законам, то среди христианских богословов находились люди, видящие в факте термодинамической смерти мира подтверждение пророчеств о конце истории, опровержение идеи прогресса и биологической эволюции. Так, влиятельный англиканский богослов, настоятель собора св. Павла в Лондоне Вильям Р. Инж (W.R.Inge, 1860–1954), писал, что второе начало термодинамики ещё раз подтверждает, что «этот мир никогда не мыслился как сад удовольствий»[154].

Этот амбивалентный характер науки в отношении богословия сохранился, в основном, и в XX столетии. Этому не противоречат ни время от времени случающиеся атеистические выпады неверующих учёных или огульная анафема науке отдельными богословами, ни нередко встречающаяся оптимистические утверждения (или проекты) о «союзе науки и религии». Все эти эпифеномены, объяснимые личными и идеологическими пристрастиями, не достигают, обычно, сути дела. Наука, вышедшая из христианства, движется своим путём. Однако, подняться к тому представлению о Боге, которое дано христианским откровением она своими силами не может. Это понятно с богословской точки зрения, ибо богословие, в собственном смысле, как учение о внутрибожественной жизни, говорит о Боге в Себе, о том, что существует вне твари и о чём мы знаем только потому, что Богу было угодно нам это открыть. В плане же икономии, т. е. действий, проявлений Бога в мире, само опознание этих проявлений зависит от веры и, следовательно, от человеческой свободы и допускает широкий спектр интерпретаций, вплоть до «несть Бог» безумного сердца… Эйнштейн писал о космическом религиозном чувстве, в котором черпают вдохновение для своего научного труда великие учёные, однако, речь шла у него лишь о вере в рациональное устройство природы[155]. Один из создателей квантовой механики В.Гейзенберг рассуждал о неком центральном порядке, осуществляющем свою власть как через физические законы, так и через социальные. Немецкий учёный считал, даже, что с этим центральным порядком можно соотноситься так же, как и «с душой другого человека»[156]. Однако, всё это остаётся у него лишь гипотезой, своеобразной философской лирикой, не становясь отчётливым элементом научного знания.

151

Подробнее см. статью: «Богословские традиции интеллектуализма и волюнтаризма и генезис науки Нового времени».

152

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пер. и ком. А.Н.Крылова. М., 1989. С.659.

153

Лейбниц Г.-В. Собрание сочинений в четырёх томах. Т.4., С.482.

154

Hiebert E.N. Modern Physics and Christian Faith.P.427 // Lindberg D.C., Numbers R.L. God and Nature…

155

Эйнштейн А. Цит. соч., С.128–129.

156

Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1986. С.326–327.