Страница 14 из 24
Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем обращает внимание[81] на то, что и при выборе гипотез, и даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к некоторому чувству истины. Желая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем истинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и позволяет „угадывать“ плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): „…Эти мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те „резоны, которых наш разум не знает,“ которые апеллируют к тонкому уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названо здравым смыслом“[82]. Надо заметить, что русское выражение „здравый смысл“, которым обычно переводят французское sens commun, плохо передаёт то, что вкладывает в него Дюгем. „Здравый смысл“ в русском языке есть нечто достаточно прозаическое, даже банальное, скорее, более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям. Французское le sens commun, le bon sens больше апеллирует к мудрости, к соборной (commun) истине — правде, открывающейся поверх всех партикулярных точек зрения… Во французском bon sens слышится большая связь „здравомыслия“ с „добром“ (bonte), с „благом“, которое есть основа всякой добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи… Это „чувствование истины“, которое дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием цивилизации, — в том числе и культивированием специальных научных форм познания и объяснения, — нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта: „Мы познаём истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаём исходные начала. И необходимо чтобы разум основывал свой дискурс как раз на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала — чувствуются, утверждения — доказываются; оба рода — с достоверностью, хотя и различными путями“[83]. „Оба рода с достоверностью“, но для Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны: нужно чтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным…
Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают учёному в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к „естественной классификации“: „Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей лёгкостью, с большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых её гипотез дальнейшие её дедукции, как результаты её представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлечённым красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства. Это эстетическое чувство — не единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас ещё убеждение, что перед нами классификация естественная“[84]. О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших учёных XX столетия отмечали какую значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже учёные подчёркивают роль нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что учёный, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком… Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось бы „само собой разумеющейся“ идеальной предпосылки и учёные суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлечённые своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину… Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причём как-раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушённым историком науки, каким был Дюгем. Нужно ещё было быть Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор человека во всех сферах его активности… „Ничто не стесняет здравого смысла, — писал Дюгем, — ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы подчинена определённым моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо ещё быть честным и беспартийным судьёй“[85].
Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, „экстерналистские“ влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах её присутствия в мире, о нравственной позиции учёного… Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного „геометрического разума“ (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный „тонкий разум“ (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломлённая в философской системе В.С.Соловьёва, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали её с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре „отвлечённых начал“ (В.С.Соловьёв), генетически связанными с западными ветвями христианства. „…Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности“[86]. Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьёв) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру, опознаётся как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[87] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определённой степени сближавшие его с философской культурой России. „Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение[88] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но ещё заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского“[89]. Главная причина этого „избирательного сродства“ русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые „резоны сердца“, интуитивное „чувство истины“, по существу, говорит об укоренённости интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[90] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.
81
Duhem P. La science Allemande… P.6
82
Дюгем П. Физическая теория… С.259.
83
Цит. по статье: Duhem P. La science Allemande… P.6. Перевод мой.
84
Дюгем П. Физическая теория… С.30–31.
85
Дюгем П. Физическая теория… С.261.
86
О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.274 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
87
См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // VIII Рождественские образовательные чтения, 2000. Христианство и философия. С.97–118.
88
Речь идет о «Мыслях» Паскаля.
89
О необходимости и возможности новых начал для философии. С.301 // Киреевский И.В. Критика и эстетика…
90
См., в частности, обсуждение, так называемого, «амулета Паскаля» в примечаниях к книге: Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины. Т.1(II). М., 1990. С.577–581. Здесь, кстати, Флоренский (вслед за А.С.Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.