Страница 9 из 17

Введение в философскую феноменологию

Катасонов Владимир

{стр. 29}

§ 2. Критика Кантовского учения о нравственности

Именно другое понимание априорного, а также соотношения формального и материального и является основой шелеровской критики Кантовского учения о практическом разуме. Шелер согласен с Кантом, что нравственные императивы не могут быть получены индуктивно. Но отсюда совсем не следует, что они должны быть формальны. Соотношение «формальное — материальное» для Шелера есть чисто условное соотношение. Для пояснения своей мысли он приводит следующий пример. Положения логики и арифметики одинаково априорны. Однако первые будут по отношению ко вторым формальны, потому что положения арифметики уже предполагают положения логики, и для того чтобы выполнять вторые требуется некоторая дополнительная материя созерцания. В то же время и сама логика отнюдь не является, по Шелеру, идеалом «чистоты», в смысле отсутствия необходимого созерцания. «...Даже то положение, что из двух предложений — “А есть В” и “А есть не-В” — одно является ложным, даже это положение является истинным лишь на основании того феноменологического предметного усмотрения, что бытие и небытие чего-либо (в созерцании) несовместимы. В этом смысле даже это предложение имеет своим основанием некую материю созерцания, которая отнюдь не лишается этой своей функции только потому, что относится к любому предмету»[38].

Другой серьезной ошибкой Канта Шелер считает отождествление «материи» созерцания с «чувственным» (а «априорного», соответственно, с чем-то привнесенным разумом). Это происходит потому, полагает Шелер, что вместо того, чтобы обратиться к самим фактам, изначально ориентируются на традиционную предвзятую метафизику восприятия (кантовскую). Последняя, как известно, утверждает, что все нами воспринимаемое проникает в нас через каналы чувственного, причем только разум вносит в этот «хаос» чувственного порядок и форму. Вместо того чтобы задавать себе вопрос «Что дано?», в этом случае уже считается найденным ответ на вопрос «Что может быть дано?». И тогда неудивительно, что анализ данного начинается с этого полумифического «хаоса» чувственных восприятий. Борьба с этой предвзятой кантовской метафизикой восприятия была, можно сказать, общей задачей почти всех феноменологов. Шелер внес в ее решение свой вклад, особенно проявившийся в учении о нравственности.

На место традиционной схемы восприятия Шелер ставит новую. Непосредственно нам даны только вещи и блага. Во вторую очередь нам даны ценности, которые мы чувствуем и осознаем это чувствование. И только после этого, в третью очередь, возможные состояния наших

{стр. 30}

чувств, удовольствия и неудовольствия. Наши чувственные состояния могут быть осознаны только тогда, когда мы обращаем внимание на наше тело, на его пространственную протяженность и на пространственную локализацию наших органов чувств. Без этого специального внимания наши удовольствия и неудовольствия всегда вторичны, даже если речь идет о чувственных благах. Ценность приятного сама по себе отличается от чувства приятного. Тем более это касается более высокого ряда ценностей. И более того, подчеркивает философ[39], если с этими чисто чувственными аспектами предметно ориентированных душевных процессов оказывается связанной устойчивая интенция, оттесняющая все ценностно значимое на второй план, то это говорит об определенной девиации личности, носящей болезненный характер.

Другими словами, чувственные восприятия наших органов чувств, конечно, вплетены в общую экономию восприятия («созерцания»), однако у них роль подчиненная. То же касается и наших желаний и стремлений. Если, по Канту, желание определенное не «законом разума», а «материей» означает определенность чувством удовольствия или неудовольствия, то Шелер настаивает, что подобное истолкование очень далеко от действительности.

Чем сильнее желание, тем больше человек теряет себя в ценностях. Опыт творчества, увлеченной работы над проектами, борьбы постоянно свидетельствует о том, что человек перестает даже обращать внимание на удовлетворение естественных нужд — отдыха, питания, лечения ран. Чувственное явно отходит на второй план. А на примерах героических личностей, или религиозных лидеров, — Наполеон, Кальвин, Лютер, — мы вообще видим, как нивелируется само представление о «Я», осуществляющем стремление, на место него становится «судьба», «благодать», «Бог».

Также ошибочным является, по Шелеру, и отождествление «априорного» с «рациональным». Априорное есть для него нечто данное в интуиции, в феноменологическом опыте, а не просто мыслимое. Не все мыслимое может быть признано априорным, и не все «чувственное» обязательно апостериорно. «...Нет ни одного учения, — пишет Шелер, — которое бы столь долго препятствовало развитию теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть или “чувственное содержание”, или “мыслимое”»[40]. В противном случае такие основные понятия, как вещь, действительность, сила, тождество, действие, пространство, время, множество и т. д.? не смогут найти своего «исполнения в созерцании», т. е. не могут быть интуитивно даны. Тем более это относится к фундаментальному для этики понятию ценности. «...Вся наша духовная

{стр. 31}

жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает “чистыми” — в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля, имеют изначальное априорное содержание, которое им нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»[41]. Шелер вспоминает при этом Паскаля, который, как известно, учил об особой «логике сердца»[42]. И в этом смысле Паскаль шел против традиционного для западного рационалистического богословия тренда в понимании «разума» как чисто логического начала, противостоящего «чувственности». Укорененное еще в греческой философской традиции, это понимание игнорировало алогически-априорную сторону духовной жизни, а именно она и важна для понимания эмоциональной жизни человека. Конкретно это связано с осознанием особой роли воли в общей экономии человеческого духа. Воля, в учении Канта, становится просто ареной приложения законов логики, ее самоопределение через интуитивное постижение ценностей игнорируется[43]. Точнее, это самоопределение в любви или ненависти сводится к чувственной сфере и, как «нечистое», исключается из этики. Шелер призывает преодолеть этот устоявшийся предрассудок, мешающий истинному пониманию духовной жизни человека в самых интимных его областях. «Феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область»[44]. «Эмоциональная этика» совсем не есть эмпиризм, в отличие от «рациональной этики». Любовь, ненависть, сочувствие, предпочтение имеют свое интуитивно данное априорное содержание, не сводимое ни к какой индукции и наблюдению. Так же как и в сфере мышления, они обладают своими связями, иерархией, существует в виде упорядоченной системы, возможно их сущностное видение и строгое описание. «Наряду с чистой логикой, — пишет Шелер, — существует и чистое учение о ценностях»[45].

Формализм в этике... С. 272.

Формализм в этике... С. 279.

Цит. соч. С. 281.

Формализм в этике... С. 282.

См., например, 423 фрагмент из «Мыслей»: «Сердце имеет свои резоны, которых разум совсем не знает; это известно по тысячам случаев» (Pascal В. (Euvres competes. Edition du Seuil, 1963. P. 552).

А. С. Хомяков также критиковал немецкую классическую философию за недооценку понятия воли в познании. См. его статью «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 3-е изд. Т. 1. М., 1900).

Цит. соч. С. 283.