Страница 17 из 17
Некоторые были более оптимистичны:
Я верю <…> в вечную жизнь. Я убежден, что мы будем абсолютно счастливы на том свете, но мы уже не встретим наших близких [или] всех, кого мы знаем. <…> Было бы <…> трудно вообразить, [чтобы] жертва со своим убийцей [вновь встретились]! Или представьте себе тех, кто погиб на войне. А вот вдова моего друга наивна, как дитя. Полагает, что все души взмывают в небо, наслаждаются там уютным Kaffeeklatsch [нем. кофепитием] и играют на арфах вечный хвалебный гимн186.
По этим материалам можно понять, что многие берлинцы верили в жизнь после смерти в той или иной форме, неважно, подразумевались ли при этом посиделки на небе, где существуют пространство и время, кофе, арфы и ангелы, или нет. Но ясно, что они понимали смерть в собственных, неортодоксальных категориях. «Большинство [протестантов] принимало мифические версии христианской загробной жизни потому, что они предоставляли большую свободу для индивидуальной, частной интерпретации, но все равно снабжали ее идеалистическими понятиями из античной и современной философии»187.
Верования берлинских рабочих помоложе были не менее эклектичны. В исследовании 1924 г. «Религиозное мышление пролетарской молодежи» пастор-социалист Гюнтер Ден из рабочего района Моабит обнаружил, что среди мальчиков из берлинского рабочего класса «тема <…> смерти почти совсем не пробуждает религиозного чувства»188. Испытавшие влияние атеизма говорят «вновь и вновь, что никакой жизни после смерти точно нет. <…> Кое-кто выразил распространенное атеистическое убеждение, что после смерти человек становится удобрением и продолжает жить [таким образом]». Другие рассматривали смерть в «сугубо экономическом плане»: без нее, сказал один мальчик, «было бы слишком много людей на земле, стольких не прокормить». Третьи отрицали возможность вечной жизни с похожей материалистической точки зрения: они считали, что на небе не хватило бы места для такого количества людей. Сравнивая жизнь человека с жизнью машины, один мальчик сказал: «Я разницы не вижу. Когда машина устаревает, она не может соревноваться с новой машиной. Ее нужно выкинуть. Так и с людьми»189.
Если отношение мальчиков к смерти и загробной жизни были зачастую утилитарны, девочки, согласно Дену, придерживались несколько иных взглядов: они «заметно больше интересовались проблемой смерти». Ден писал: «О том, действительно ли они относятся к смерти более серьезно, я бы судить не решился, но в любом случае они гораздо чувствительнее на этот счет»190. Когда девочки «описывали завершение жизни, [они делали это в таком ключе, который] явно отсылал к религиозным книгам, и окружали его псевдоромантическим блеском». Одна из них говорила: «Верующий ждет смерти с нетерпением. Он радуется возможности посмотреть в лицо своему Богу, с которым он соединится навеки и которому будет служить вместе с его ангелами в послушании». Другая девочка: «С улыбкой на устах и преображенным лицом встречают верующие свой уход от близких, чтобы пройти по улицам золотого города, где их ждет лучшая жизнь». Очевидно, «хорошая смерть» прошлых веков не была полностью вытеснена, по крайней мере в некоторых кварталах Берлина, и, как отмечал Ден, очень немногие девочки могли «прямо» сказать, что жизни после смерти не бывает. Кроме того, согласно Дену, девочки чаще мальчиков говорили, что «прощение перед смертью необходимо», и предавались рассуждениям о Божьем суде над мертвыми191.
Однако несколько девочек мыслили более прозаично. Юная белошвейка заметила: «В нашем доме под Новый год умер богач от сердечного приступа. Гроб обошелся в 40 000 марок, а похороны стоили 150 000 марок»192. Пожалуй, особенно тревожило многих девочек разложение тела. Одна спрашивала: «[Нашу] плоть будут есть черви? Мысль об этом ужасна». Кое-кого из них подобные мысли заставили вступить вместе с родителями в кремационное общество193. Девочки «более чувствительны к ужасу смерти», что объясняет их «бо´льшую склонность к религиозным идеям при [таком] размышлении», – пишет Ден194. Может, и так, но только похоже, что разница, которую он отметил между идеями о смерти у мальчиков и девочек, столь же связана с его собственными допущениями относительно склонности к «романтизму», «сентиментальности» и повышенной религиозной чувствительности (sensibility) девочек и предполагаемого рационализма мальчиков как чего-то реального. В конце концов Ден был склонен игнорировать как «набожные измышления под влиянием литературы» мысли тех мальчиков, которые, как, например, один юный подмастерье слесаря, рассказывали о своих молитвах за недавно умершего друга195. Вообще говоря, взгляды Дена соответствовали общим гендерным разграничениям, принятым в немецкой культуре, которая подчеркивала женскую эмоциональность и мужской стоицизм перед лицом смерти.
Несомненно, что берлинцы делали выбор из пестрой палитры представлений о смерти и загробной жизни. Кто-то подходил к метафизическим вопросам с жестким скептицизмом, которым славились жители города, но большая часть горожан также держали в памяти многое из христианского учения. В исследовании Печовски проводится тщательное разграничение между участниками организованного труда и рабочими, которые не были организованы; последние, писал он, «далеки от разрыва с церковно-христианским способом мышления»196. Один мужчина сорока лет, которого пастор называет «неорганизованным», сказал: «Жизнь – это подготовка к вечности. Смерть христианина – это переход от этого грешного мира к вечному блаженству». Другой «неорганизованный», тридцати семи лет, говорил: «О смерти, воскресении и вечной жизни я думаю словами Святого Писания: “Христос победил власть смерти”. Живущий во Христе умирает с Ним и за Ним следует, потому что Он, Христос, отправился к Отцу, чтобы подготовить место [для нас]»197. Многие берлинцы, которые не крестили детей при рождении, похоже, очень старались сделать это, когда дети сильно заболевали; этот феномен современные пасторы называли «экстренным крещением»198. В минуту, когда смерть казалась близка, берлинцы начинали испытывать страх за бессмертные души своих детей.
В основном, как и вообще современный человек в иных контекстах, берлинцы свободно синтезировали свои убеждения, взятые из многих источников, основаны ли они были на христианстве, буддизме, атеизме, классической философии или современной науке. Для кого-то душа была движущей силой жизни – тем, что кто-то назвал «божественной искрой в человеке» и чье отсутствие делает человека «мертвым»199. Другие верили в воскресение, но смеялись над идеей загробной жизни во плоти. Были и такие, кто воображали рай местом, где все как на земле, где мертвые собираются, как при жизни, за семейным столом на Kaffee und Kuchen [нем. кофе с пирожными].
Между тем и здесь, в сфере расхожих представлений о смерти мы вновь видим влияние Первой мировой войны и неустройства послевоенных лет. Некоторые очевидцы, а вслед за ними и ученые ощутили новое духовное брожение в Веймарской республике. В своем дневнике Кете Кольвиц свидетельствовала, что в ее кругу есть такие, кто хочет «отрешиться от устаревших форм жизни, доказавших свою несостоятельность. [Они] подготавливают почву для новой жизни духовного раскрепощения»200. Подъем «германских» религий и атеистического движения еще более расширил религиозный спектр в веймарском Берлине201. Следом за разрушительным поражением в Первой мировой, революцией 1918 г. и гиперинфляцией в большом количестве появились «босые пророки» и «надутые праведники». Для некоторых, по крайней мере, эти провидцы предвещали наступление нового духовного века202. Появление разнообразных «лидеров мессианства» – среди них был Адольф Гитлер, – которые призывали последователей искать спасения в «политико-религиозной трансформации человека и общества», также можно объяснить опытом войны, потерь и послевоенного беспорядка203.
186
Ibid. S. 199.
187
Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland / Hg. L. Hölscher. Münich: Verlag C.H. Beck, 2005. S. 206.
188
Dehn G. Die religiöse Gedankenwelt der Proletarierjugend in Selbstzeugnissen dargestellt. Berlin: Furche Verlag, 1924. S. 59.
189
Ibid. S. 60.
190
Ibid. S. 60.
191
Ibid. S. 61.
192
Ibid. S. 61.
193
См.: Ibid. S. 60 – 61.
194
Ibid. S. 60.
195
См.: Ibid. S. 59 – 60.
196
Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 187.
197
Ibid. S. 187.
198
McLeod H. Piety and Poverty. P. 180 – 181.
199
Piechowski P. Proletarischer Glaube. S. 197.
200
Kollwitz K. The Diary and Letters of Käthe Kollwitz. P. 104. Запись от ноября 1922 г.
201
Об объединениях «германской веры» и völkisch [нем. народной] религии см.: Ulbricht J.H. Deutschchristliche; см. также: Hieronimus E. Zur Religiosität der völkischen Bewegung // Religions – und Geistesgeschichte der Weimarer Republik / Hg. H. Cancik. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1982. О религиозности свободнорелигиозного атеизма см.: Weir T.H. Towards a History and Sociology of Atheist Religious Community: The Berlin Free Religious Congregation, 1845 – 1921 // Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft / Hgg. M. Geyer, L. Hölscher. Göttingen: Wallstein Verlag, 2006. S. 197 – 228.
202
См.: Linse U. Barfüßige Propheten: Erlöser der zwanziger Jahren. Berlin: Siedler Verlag, 1983.
203
См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden. S. 149 – 150.
Конец ознакомительного фрагмента. Полная версия книги есть на сайте