Страница 3 из 12
Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом. Философия, согласно религиогенникам, возникнув на религиозном фундаменте, надстраивается над ним, образуя «этаж» рефлексии, который может изменить саму основу, но не искореняет ее в традиционной культуре. По-видимому, исходя из этой точки зрения, в момент своего генезиса везде – и в Греции, и в Индии, и в Китае – философия в той или иной степени сопрягалась с религиозным сознанием и практикой, но в каждом из регионов именно в различной степени, в различных историко-культурных обстоятельствах.
Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиогенники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание. В обеих спорящих сторонах относительно возникновения индийской философии, несомненно, есть своя «правда». Основному представителю гносеогенной концепции В. К. Шохину принадлежит заслуга проведения четкой хронологической демаркации между дофилософской и философской стадиями развития индийского сознания: философия в Индии рождается в шраманский период, и потому говорить о «философии вед» и «философии упанишад» (как это было раньше) после шохинских трудов уже является некорректным.[10] Однако характер связи (и изменение этой связи) новой родившейся формы сознания – философии – с религией до конца еще не артикулирован в философской литературе вообще. На наш взгляд, гносеогенники, придавая слишком большой вес критичности философии по отношению к религии, вносят ряд современных черт в древнюю философию, религиогенники же, напротив, выражая своей позицией идею непрерывающейся нити между философией и религией, оказываются более гибкими и оставляют место для дальнейшего понимания возникшей в культуре новой потребности – потребности в философии и даже в ее критичности по отношению если не к религии в целом, то к какой-либо ее стороне.
Нам представляется очевидным, что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна и что гносеогенный подход к возникновению философии носит односторонний и модернистский характер. По меткому замечанию А. В. Семушкина, «…гносеогенный подход к происхождению философии оправдан, по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию всецело сводить к рационально-познавательной деятельности мышления».[11] Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и философии стержня, разумеется, не время и не место, но мы лишь постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности и образующего, как нам представляется, «основы религиозности». И все же в этой связи стоит сослаться на ряд существовавших и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией, религиозным гносисом, мифом.
Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».[12] Также известен лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа, эстетики и философии. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из них был бы грубым искажением действительности. У самих носителей древней философии единство духовных сфер прослеживается отчетливо. Не кто иной, как «рационалист» Аристотель, очевидно, впервые провозгласил, что начало у мифа и у философии одно – удивление (см. «Метафизика», кн. 1, фр. 982b). Можно также при этом напомнить, что многие классики античной философии отождествляли философию с теологией,[13] а Платон откровенно придает философии, и только ей, сотериологический характер: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» («Федон», фр. 82c).
Как следовало бы назвать это единство религии и философии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии) и каким понятием его определить? Дилемма заключается в том, что данное единство придется определять либо «дофилософским» понятием (гносис, например), либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать, неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской «философской веры». Кроме того, в истории философии имеется удачный, на наш взгляд, принадлежащий С. А. Нижникову опыт применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры».[14] Основание для такого единства философии и до– (и не-) философской «метафизики» дано в лаконичной и вдохновенной фразе А. В. Семушкина: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства».[15]
И мы вполне согласны с В. В. Мироновым, утверждающим, что «метафизическое смысловое пространство философии и религии… во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем… В философии и религии многое совпадает».[16] Это единство религии и философии мы как раз и применяем к основам (индийской или иной) религиозности и называем «метафизикой религии», имея в виду два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом историко-философском и историко-религиозном материале, и, во-вторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности.
Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий – сат, асат, атман, Брахман, Ишвара и других – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т. п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т. д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным.
10
Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. § 1–6; Он же. Первые философы в Индии. М.: Ладомир, 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература, 2004. § 1–3.
11
Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М.: Интерпракс, 1996. С. 31.
12
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 103.
13
См. подробнее, например: Месяц С. В. Понятие «теология» в античной философии // Философия религии. М., 2007. С. 228–246.
14
См.: Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001.
15
Семушкин А. В. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) // Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. С. 4.
16
Миронов В. В. Взаимоотношение философии и религии и наследие Гегеля // Философия религии. Альманах. 2010–2011 / Под ред. В. К. Шохина. М.: Восточная литература, 2011. С. 31–32.