Страница 32 из 64
Прямо себя мышление «увидеть» не может иначе, чем в зеркале своих собственных творений, в зеркале внешнего мира, каким мы его знаем благодаря деятельности мышления. Таким образом, мышление, каким оно выступает в логике, – это то же самое мышление, которое реализовало себя в виде знания о мире, в виде науки, техники, искусства и нравственности. Однако по форме они далеко не одно и то же. Ибо «одно дело – иметь такие определяемые и проникнутые мышлением чувства и представления, и другое – иметь мысли о таких чувствах и представлениях»[99].
Невнимание к этому важнейшему различению и приводило старую логику к двоякой ошибке. С одной стороны, она фиксировала мышление только как «одну из субъективно-психических способностей индивида» и потому противопоставляла так понятому мышлению всю сферу «созерцания, представления и воли» как нечто такое, что находится вне мышления и не имеет с ним ничего общего, как вне мышления находящийся объект рефлексии. С другой же стороны, не различая двух указанных обнаружений силы мышления по форме, она не смогла и сказать, чем же форма мышления как таковая («в-себе-и-для-себя») отличается от формы созерцания и представления, в виде которой та первоначально выступает и маскируется, и постоянно путала одну с другой: форму понятия принимала за форму созерцания, и наоборот.
Отсюда-то и получилось, что под видом понятия старая логика рассматривала всего-навсего любое представление, поскольку оно выражено в речи, в термине, т.е. образ созерцания, удержанный в сознании с помощью фиксирующей его речи. В итоге и самоё понятие она ухватила только с той стороны, с какой оно действительно ничем не отличается от любого выраженного в речи представления или образа созерцания, лишь со стороны того абстрактно-общего, что и на самом деле одинаково свойственно и понятию, и представлению. Так и вышло, что за специфическую форму понятия она приняла форму абстрактного тождества, абстрактной всеобщности. Поэтому только она и смогла возвести закон тождества и запрет противоречия в определениях в ранг абсолютных основоположений, критериев формы мышления вообще.
На такой точке зрения застрял и Кант, который под понятием разумел любое общее представление, поскольку последнее фиксировано термином. Отсюда и его определение: «Понятие... есть общее представление или представление того, что обще многим объектам, следовательно – представление, могущее содержаться в различных объектах»[100].
Гегель же требует от логики более серьёзного и глубокого решения проблемы понятия и мышления в понятиях. Для него понятие – прежде всего синоним действительного понимания существа дела, а не просто выражение любого общего, любой одинаковости объектов созерцания. В понятии раскрывается подлинная природа вещи, а не её сходство с другими вещами, и в нём должна поэтому находить своё выражение не только абстрактная общность (это лишь один момент понятия, роднящий его с представлением), а и особенность его объекта. Вот почему формой понятия оказывается диалектическое единство всеобщности и особенности, которое и раскрывается через разнообразные формы суждения и заключения, а в суждении выступает наружу. Не удивительно, что любое суждение ломает форму абстрактного тождества, представляет собою её самоочевиднейшее отрицание. Его форма – А есть В (т.е. не-А).
Гегель чётко отличает всеобщность, диалектически заключающую в себе, в своих определениях также и всё богатство особенного и единичного, от простой абстрактной общности, одинаковости всех единичных объектов данного рода. Всеобщее понятие выражает собою действительный закон возникновения, развития и исчезновения единичных вещей. А это уже совсем иной угол зрения на понятие, гораздо более верный и глубокий, ибо, как показывает на массе случаев Гегель, подлинный закон (имманентная природа единичной вещи) далеко не всегда выступает на поверхности явлений в виде простой одинаковости, общего признака, в виде тождества. Если бы дело обстояло так, то ни в какой науке не было бы нужды. Невелик труд повсюду фиксировать эмпирически-общие признаки. Задача мышления совсем в другом.
Центральным понятием логики Гегеля поэтому и является конкретно-всеобщее, и его отличие от простой абстрактной всеобщности сферы представления Гегель блестяще иллюстрирует в своём знаменитом памфлете «Кто мыслит абстрактно?». Мыслить абстрактно – значит находиться в рабском подчинении силе ходячих словечек и штампов, односторонне-тощих определений, значит видеть в реальных, чувственно созерцаемых вещах лишь ничтожную долю их действительного содержания, лишь те их определения, которые уже «застыли» в сознании и функционируют в нём как готовые, как окаменевшие штампы. Отсюда и та «магическая сила» ходячих словечек и выражений, которые загораживают от мыслящего человека действительность вместо того, чтобы служить формой её выражения.
В таком толковании логика только и становится действительной логикой познания единства во многообразии, а не схемой манипулирования с готовыми представлениями, логикой критичного и самокритичного мышления, а не способом некритической классификации и педантического схематизирования наличных ходячих представлений.
Исходя из такого рода предпосылок, Гегель пришёл к выводу, что действительное мышление на самом деле протекает в иных формах и управляется иными законами, нежели те, которые имеющаяся логика считает единственными определениями мышления. Очевидно, что мышление надо исследовать как коллективную, кооперированную деятельность, в ходе которой индивид с его схемами сознательного мышления исполняет лишь частные функции. Но выполняя их, он одновременно постоянно вынужден осуществлять действия, никак не укладывающиеся в схемы обычной логики. Реально участвуя в общей работе, он всё время подчиняется законам и формам всеобщего мышления, не осознавая их в этом качестве. Отсюда и получается та нелепая ситуация, когда подлинные формы и законы мышления воспринимаются и понимаются как некая внешняя необходимость, как внелогическая детерминация действий. И на том только основании, что они ещё не выявлены и не осознаны логикой, не узаконены логическими трактатами.
Гегель, как нетрудно заметить, ведёт критику традиционной логики и мышления, ей соответствующего, тем самым «имманентным способом», который как раз и составил одно из главных его завоеваний. А именно: утверждениям, правилам и основоположениям логики он противопоставляет не какие-то другие – противоположные – утверждения, правила и основоположения, а процесс практической реализации её собственных принципов в реальном мышлении. Он показывает ей её собственное изображение, указывая на те черты её физиономии, которые она предпочитает не замечать, не осознавать. Гегель требует от мышления, согласного с логикой, только одного – неумолимой и бесстрашной последовательности в проведении выставленных принципов. И показывает, что именно последовательное проведение принципов (а не отступление от них) неизбежно, с неумолимой силой ведёт к отрицанию самих принципов как односторонних, неполных и абстрактных.
Это – та самая критика рассудка с точки зрения самого же рассудка, которую начал Кант. И такая критика (самокритика) рассудка и описывающей его логики приводит к выводу, что «диалектика составляет природу самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впадать в отрицание самого себя, в противоречие...»[101] К аналогичному выводу, собственно, пришёл уже Кант, и если до него логика могла быть несамокритичной по неведению, то теперь она может сохранить свои обветшавшие позиции только в том случае, если будет уже вполне сознательно отворачиваться от неприятных для неё фактов, только сделавшись сознательно несамокритичной.
99
Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I. Москва, 1935, с. 19.
100
Кант И. Логика. Петроград, 1915, с. 83.
101
Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I. Москва, 1935, с. 28.