Страница 10 из 64
Такова, подчеркнём ещё раз, общеметодологическая позиция, которая позднее позволила Ленину заявить, что в самом фундаменте материи резонно предположить свойство, родственное ощущению, хотя и не тождественное ему, – свойство отражения. Мышление и есть, согласно Ленину, высшая форма развития этого всеобщего и чрезвычайно существенного для материи свойства, т.е. атрибута. И если отрицать за материей этот важнейший её атрибут, то и самая материя будет мыслиться, как выразился бы Спиноза, «несовершенным образом» или, как писали Энгельс и Ленин, попросту неверно, односторонне-механистически. И тогда в итоге вы непременно впадёте в самое настоящее берклианство, в толкование природы как «комплекса моих ощущений», как абсолютно специфичных для «одушевлённого существа» кирпичиков, из которых складывается весь мир представлений, т.е. мир, как и каким мы его знаем... Ибо берклианство и есть абсолютно неизбежное дополнение и восполнение односторонне-механистического понимания природы, наказание за грех «несовершенного способа представления о субстанции»... Потому-то Спиноза и говорит, что субстанция, т.е. всеобщая мировая материя, обладает вовсе не одним только свойством «простираться», а и ещё многими другими столь же неотъемлемыми (неотделимыми от неё, хотя и отделимыми от любого «конечного» тела) свойствами, атрибутами, из коих мы, правда, знаем только два.
Спиноза неоднократно оговаривает, что мышление как атрибут недопустимо представлять себе по образу и подобию человеческого мышления; это всего лишь всеобщее свойство субстанции, которое является основой всякого «конечного мышления», в том числе и человеческого, но ни в коем случае не тождественно ему. Представлять себе мышление вообще по образу и подобию наличного человеческого мышления – его «модуса», «частного случая» – значит как раз представлять себе его неверно, «несовершенным способом», так сказать, «по модели» его отнюдь не самого совершенного (хотя и самого совершенного из известных нам) образа.
С этим у Спинозы связана его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая и в «Этике», и в «Трактате об очищении интеллекта», и в «Богословско-политическом трактате», и в многочисленных письмах.
Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой «другого», а не имманентной структурой «этого» тела, то возникает вопрос: как же быть с заблуждением? Вопрос этот вставал с особой остротой ещё и потому, что в этике и теологии он выступал как проблема «греха» и «зла». Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самоё различение «добра и зла», «греха и праведности», «истины и заблуждения». В самом деле, чем тогда они различаются?
Ответ Спинозы опять прост, как всякий принципиально верный ответ. Заблуждение (а стало быть, и «зло», и «грех») не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу, не есть их положительное свойство. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтожна», «несовершенна» сама по себе, т.е. случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит такой способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.
Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придаётся универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. Понятно, почему Спиноза столь невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, формальное умозаключение, опирающееся на абстрактную универсалию. В абстрактной «идее» зафиксировано то, что чаще всего «лезло в глаза». Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи. И, значит, чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине активность мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей. Чем пассивнее человек, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И, наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем адекватнее его идеи. Поэтому самодовольная позиция обывателя и есть наихудший грех...
Мышление человека лишь в одном случае обладало бы «максимумом совершенства» – и тогда оно было бы тождественным мышлению как атрибуту субстанции, – если бы его действия активно сообразовывались бы со всеми теми условиями, которые им диктует бесконечная совокупность взаимодействующих вещей, их форм и сочетаний, т.е. были бы построены в согласии с абсолютно всеобщей необходимостью природного целого, а не только с теми или иными ограниченными его формами. До этого, разумеется, реальному земному человеку ещё очень и очень далеко. А потому атрибут мышления в нём и реализуется лишь в очень ограниченной и «несовершенной» – конечной – форме. И глупо строить себе представление о мышлении как атрибуте субстанции по образу и подобию конечного человеческого мышления. Наоборот, надо своё конечное мышление стараться строить по образу и подобию мышления вообще. Для конечного мышления философско-теоретическое определение мышления как атрибута субстанции и задаёт как бы идеальную модель, к которой человек может и должен бесконечно приближаться, никогда не будучи в силах сравняться с ним по уровню «совершенства», стать «равным богу по силе и могуществу своего мышления»...
Вот почему идея субстанции с её всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Как такой принцип она имеет огромное значение. Каждая «конечная» вещь правильно понимается только в качестве «исчезающего момента» в лоне бесконечной субстанции; и ни одной из «частных форм», сколь бы часто она ни встречалась, не следует придавать универсального значения.
Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм вещей, в согласии с которыми должно действовать «совершенное», мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция. Идея субстанции образуется не путём отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению, и протяжённости. Абстрактно-общее между тем и другой лишь то, что они существуют, существование вообще, т.е. абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого. Понять действительно общее (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т.е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Всё учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение.
Субстанция, таким образом, оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения которого принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент. Только отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело может понять как самоё себя, так и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, о которой оно мыслит. Иным способом мыслящее тело не может понять ни того, ни другого и вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому «богу», к чуду. Поняв же способ своих действий (т.е. мышление), мыслящее тело как раз и постигает субстанцию как абсолютно необходимое условие взаимодействия с внешним миром.
Описанный способ познания у Спинозы называется «интуитивным». Создавая адекватную идею о самом себе, т.е. о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создаёт тем самым и адекватную идею о формах, контурах самих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. В таком понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот. В устах Спинозы интуитивное познание – синоним рационального понимания мыслящим телом закономерности своих действий внутри природы. Отдавая себе рациональный отчёт в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.