София-логос словарь

Первобытное общество предполагает тождество свободы и несво­боды для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутренней сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна другим типам детерминации, не отличаясь от естественной каузальности и воли духов. Лишь становление государства и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греческой архаики и ранней классики (VIII—V вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как «доля» - таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймармене»). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классической греческой концепции С, выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно которой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, опреде­ляющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греческой жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предска­заний С, существенную связь которых с античным мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68-69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознательном состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоста­вить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозаветными пророками, говорившими от имени Провидения. Если для «предстояния» библейскому Богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания С. пригодна только женщина (срв. в Библии одиозный образ Аэндорской волшебницы). Если пророки остаются в народной памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматической ситуацией, по поводу которой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» (Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как «мойры» не чужда этического смысла: С. есть все же справедливость, — хотя и слепая, темная, безличная справедли­вость: она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античная С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо поддан­ные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (срв. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»).

С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную ме­таморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам тради­ционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависи­мость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществен­ные отношения. Государство отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — Форту­на) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, которую пытаются расположить в свою пользу — усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохва­тывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутренней формой существо­вания человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину; влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину; миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — испол­нитель исторической миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологические измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы Провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших предста­вить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в поздне-античную эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности.

Вызов культу С. был брошен иудейско-христианским теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог Творца и творения, в котором нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «избранного народа» уже было прорывом роковой детер­минации (Sab. 156a fin,). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и философских умозрений в мир житейских понятий и народных суеверий. Христианская совесть противостоит языческой С. Все существенное в жизни человека христианской культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гётевской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С, но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С.

Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму оживил астрологические интересы. В Новое время развитие естественнонаучного мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обыва­тельских представлений; когда же получила распространение идея общественного прогресса и надежда на сознательное устроение социаль­ной реальности, С. оказалась потревоженной в главной сфере своей власти. Эту веру новоевропейского человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. (Эрде): «Мудрость праматерей / Идет к концу: / Твое знание исчезает / Перед моей волей /... Кань же, Эрда! / Страх праматерей! / Празабо-та! / Отойди к вечному сну!» (Wagner R., Gesammelte Schriften imd Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность буржуазного общества активизировала идею С, переместив ее до конца в сферу социального (срв. слова Наполеона «политика — это судьба»). Ранг серьезного философского понятия С. дало позднеромантическое неоязычество, развившееся преимущественно на немецкой почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиоз­ными, ни рационалистическими иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединительное звено между астрологической традицией Ренессанса и XVII в., с одной стороны, и посленицшевским умонастрое­нием, — с другой, образует Гёте, говоривший о «...таинственной загадоч­ной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами» (Эккерман И. П., Разговоры с Гёте, М.-Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гёте стремится вернуться к исконно греческому физиогномическому пони­манию С. как имманентной всему живому алогической витальной задаиности (см. «Орфические нервоглаголы», в кн.: Избранная лирика, М.-Л., 1933, с. 255). Для Ницше «старый Бог умер», а закономерность природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую идею первофеномена, но распростра­нившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий, как «жизнь», «станов­ление», «время». «В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть — если позволительно так выразиться — ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба» (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Munch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает идее С. характер агрессив­ного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистической этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Римской империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией государства. Слово «С.» становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рациональном знании императива активности (т. н. героический пессимизм): все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды.