София-логос словарь

На Западе специально к символу С. обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее — пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ С. принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчерк­нув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интел­лектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») — духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере — С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-С.» в музыкальных драмах Р. Вагнера — Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли — С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама С- «земля».

Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социаль­ными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX в. русский идеализм (с опорой на восточнохристианскую традицию). Для Вл. Соловьева С. есть «...единство истинное, не противополагающее себя множественности, ие исключающее ее, но... все в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М, 1911, с. 303-304). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхва­чена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа С. (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в С. «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-392). Системати­ческим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчерки­вавший неприменимость к С. антитез «...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечериий», [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом (срв. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира»),

СПАСЕНИЕ

СПАСЕНИЕ (лат. salus) — в религиозном мировоз­зрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального («порабощеиности греху»), так и физического (смерти и страдания), полным преодолением отчуждения и несвободы. С. выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога.

Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души в круговорот материального бытия) и С, в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаиз­ма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями С.» (нем. Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея С. присутствует лишь в зачаточном виде. Начиная с первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситуации — об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и т. п. Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных возможностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспективу С. Ряд божеств греческого Олимпа — Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. — носил имя «Спасителей». Это конкретно-ситуативное С. могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нравственный смысл (С. отечества, «С. римского народа» и т. п.). Но языческое С. всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное С. сомнительным.

Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египет­ская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов С. с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации С. сравнительно с другими ближневосточными рели­гиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о С. является абсолютизация бедствий, из которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к Нему «из глубины» (Пс. 129:1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация кн. Псалмов и пророческих книг есть инто­нация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной дина­мике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс. 45:3-4), горы «как воск тают» (Пс. 96:5) и «прыгали, как овны» (Пс. 113:4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше затерян человек перед лицом человеческого мира, силами социального отчуждения (Пс. 12:2). Но все это служит лишь фоном для оптимистического ветхозаветного учения о С: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан, и пре­дельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на С, перекрывается грандиозностью непостижимого и оконча­тельного С. (Пс. 21, кн. Эсфирь и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи С. в Ветхом Завете конкретно и вещественно - освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты С: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). С. целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно начинает к талмудической эпохе требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсто­роние-потустороииее С. является свободным дарением Бога, имеющим для Него существенный характер. Яхве — это не просто бог, который иногда может сообщить кому-либо С, но Сам по Своей сущности есть «С.» для Своих людей (срв. Пс. 27:1-2).

Удерживая ветхозаветное понимание С, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь С. мыслится как духовно-телесное, поскольку оно включает в себя воскресение и просветление тела. С. — это не просто С. от погибели, от смерти и греха, но и С. для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); С. — это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (срв. Рим. 6:8; Кол. 3:12-14; Еф. 2:4-8). С. должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся в деле С. милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли.