Страница 61 из 207
Однако И. М. и религия в сложном, длительном и противоречивом процессе своего отделения от общих западносемитских религиозно-мифологических представлений, а с ними и от всякого «язычества» вообще, выработала и развила догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов восточного Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример — обращение с мотивом рождения героев от соития «сыновей Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1 -4). Именно так рождаются герои в греческой мифологии (например, Геракл, Минос, Тесей) и других типологически сходных мифологиях (например, Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулии), где полубожественная порода великих воинов и основателей династий — предмет преклонения. Библия тоже говорит о рождении «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных соитий, но для нее блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистической системе «сыны Божьи») с земными женщинами, как и рождение исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установленной Господом меры, причина «развращения человеков на земле» (6:5) и следующих за ним кар — сначала укорочения человеческого века (ведь библейские «патриархи» наделены если не бессмертием, утраченным родом человеческим в результате «грехопадения», то сверхъестественным долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно-мифологического способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это «родословие» (евр. toled6t, в синодальном переводе «происхождение») неба и земли, но родословие «при сотворении их» (2:4). Слово «родословие» направляет нас к обычному в мифологии изложению космогонии как теогонии, как космической череды божественных соитий и зачатий. Но здесь как бы сказано: вот как были порождены небо и земля, а именно так, что они вообще не были порождены, но напротив того, сотворены. Вообще библейский рассказ о сотворении мира отличается от других космогонических мифов не столько тем, что в нем есть, сколько тем, чего в нем нет — строжайшим элиминированием мотивов демиургического брака и демиургической битвы; последний мотив в редуцированном виде появляется лишь в поэтической метафорике некоторых периферийных текстов, например, мифологический мотив демиургического поединка Бога с чудовищем — Иов 7:12; 26:12; Пс. 73/74:13-14 и др.; срв. аккадский миф о борьбе Мардука с Тиамат. «Бездна» (fihom), на которой «в начале» лежала тьма (Быт. 1:2), недаром созвучна с именем Тиамат; но в отличие от Тиамат она безобразна, безымянна, безлична и пассивна. У Господа нет антагониста, какого имеют не только демиурги более далеких от монотеизма мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице Ахримана; все противоречия бытия восходят к Нему как единственной творческой причине — «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — Я, Господь, делающий все это» (Ис. 45:7 — едва ли не прямое возражение на дуализм зороастрийской мифологии). Мир во всей своей совокупности сотворен десятью речениями Господа (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28), соответствующими десяти заповедям Божьего Закона (Исх. 20:2-17), так что ближайшую аналогию сотворению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа мастера над изделием (хотя эта метафора применена в Иер. 18:2- 6, где творение Господне сравнивается с глиной в руке горшечника), но суверенное изрекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира Богом «из ничего» — поздний догмат (сформулированный в пределах библейской литературы лишь во 2-й книге Маккавеев 7:28, т.е. во II в. до н. э.); однако конкретно-мифологическая образность первой главы Книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным мифологическим версиям. То же можно сказать и о других центральных темах и мотивах И. М. Так, в рассказе о «грехопадении» идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно четко и для этого освобождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильгамеше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Утнапишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа — правосудный гнев Господа, Который властно карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника. Но среди центральных тем И. М. есть и такие, которые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столько сама по себе, сколько в совокупности своих функциональных связей и смысловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой мифологической системе может быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определенных обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога (между тем как Господь может быть чуть ли не формально дефинирован как Бог, осуществивший исход, — срв. Пс. 77/78 и особенно «исповедание веры» Втор. 26:5-9), ни центральным символом для выражения самой сущности верующего в этого бога человека (см. ниже). Причина в том, что тема исхода становится материализацией темы «Завета» (berit, «союз», «договор») между Господом и Его народом, темы, на службу которой в Библии поставлены все другие темы и мотивы, от самых важных до самых периферийных. Библейское употребление этиологической топики тоже специфично постольку, поскольку подчинено истолкованию всей истории мироздания, человечества и народа в духе «Завета». Чтобы понять значение идеи «Завета», следует обратить внимание на особенность образа Божества в И. М. Если каждый бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою «биографию», т. е. историю своего происхождения (генеалогию, играющую столь важную роль, например, у Гесиода), браков, подвигов, побед и страданий («страстей»), то у Господа ничего подобного нет, причем не просто нет, но быть не может, и эта принципиальная невозможность подчеркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбиблейских текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Господе: молод ли Он? стар ли Он? сколько городов Он победил?; соль рассказа — в полной неприменимости таких вопросов к их «объекту», а косвенно — в несовместимости двух типов мифа). Не имея «биографии», Господь совершенно логично не имеет и портрета. Лишь на периферии библейской поэзии возможны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч (в синодальном переводе — «шествующего на небесах», Пс. 67/68:5 и 34); но этот образ дан лишь на правах метафоры и заимствован из иного мифологического круга. Для И. М. специфично иное отношение к своему центральному персонажу: «...говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4:12 и 15-16). Наглядность обычного мифа и овеществляющая эту наглядность пластика «кумира» отвергнуты как одно и то же «развращение». С Господом можно вступить в общение, повинуясь или не повинуясь Его «гласу», но Его нельзя увидеть и изобразить; если мифологические тексты, как правило, охотно говорят о богах в третьем лице, рассказывая о них или даже описывая их, то для Библии характерна не речь о Господе, но речь к Господу и речь от имени Господа.
Разумеется, миф «священной истории» генетически не мог не быть связан с материалом мифа природы. Ярость Господа может обернуться пыланием совершенно физического огня: «Господь был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Господа возгорелся среди них, и пожрал край стана» (Числ. 11:1). Во время явления Господа Моисею на Синае от горы идет дым, как от печи (Исх. 19:18). «Дух» Господа (см. ст. «Дух Святой») может выразиться как стихия ветра, порывом подхватывающего стаю перепелов (Чис. 11:31). «Глас» Господа, которого надо слушаться, описывается как самый настоящий гром (Пс. 28/29, где немалое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты Самообнаружений Господа как простую метафору для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Господа (и образов Его Ангелов, — Пс. 103/104:4) со стихиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. М. Напротив, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Господа нет на земле места, с которым Он был бы природно связан, — в отличие от западносемитских локальных ваалов, самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мелькарт, «царь города»). И у Господа есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоенных ваалами; но библейские тексты упорно подчеркивают, что Господь не привязан к этим локальным объектам. Он - скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей «не вмещаемый небом и землей» (2 Пар. 6:18 и др.): «вот, Он пройдет предо мной, и не увижу Его, пронесется, и не замечу Его» (Иов 9:11). Бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев, а позднее — многочисленные переселения, «пленения» и изгнания. Однако для того чтобы образ Бога-странника, не вмещаемого физическим космосом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-исторические предпосылки. Характерно, что Господь вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждает к исходу из Египта. Этот мотив «выхода» имеет значение центрального символа: человек и народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы «ходить пред Господом» (срв. Быт. 17:1). Судьба часто мучительной призванности, постигающая всякого рода шаманов, прорицателей и т. п. (срв. библейских пророков), вообще людей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если Бог на Своем Собственном Божественном уровне бытия не имеет партнеров — ни друга, ни антагониста, ни супруги, — то Его партнером оказывается человек или совокупность людей. С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнер «Завета» с Господом человек есть «друг» Господа (традиционный эпитет Авраама), Его «домочадец», дружинник, который должен приходить «на помощь» Господу (Суд. 5:23), вести под водительством Господа Его, Господни, войны (Числ. 21:4 упоминает утраченную Книгу войн Господа); как отступник и про-тивоборник «Завета» и «Царства Божия» человек есть антагонист Господа. Наконец, община в целом оказывается перед лицом Господа Его «супругой» (напр., Иер. 1-2; 3:1-20; Иез. 16:3-63) — поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную структуру (бог-богиня), в И. М. перемещен в центр мифологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — люди); вся энергия, изливавшаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Господь при всей Своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви (срв., например, Ис. Нав. 22:5). У Господа в конце концов только одна цель, единственная, как Он Сам: найти человека в послушании и преданности Себе. Полновластного обладания «небесами и землей» Ему недостаточно. Только в людях Господь может «прославиться». В мидраше на Пс. 122/123 библейские тексты истолкованы следующим образом: «Вы Мои свидетели, — говорит Господь, — и Я Бог» (Ис. 43:12), т. е., если вы Мои свидетели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. «...К Тебе я поднимаю глаза, о Ты, восседающий на небесах» (Пс. 122/123:1); это означает, что «если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах». Чтобы иметь «свидетелей», Господь избирает Себе отдельных избранников и целый народ, причем избирает по свободному произволению. В других системах отношения между народом и его Богом не таковы: Мардук — за вавилонян, Амон — за жителей Фив и вообще за египтян, Афина — за афинян и вообще за греков, все они — против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности.