София-логос словарь

В талмудической литературе И. служит предметом разноречивых суждений. По-разному определялось время книги И. — от времен Авраама, Иакова или Моисея до времен Эсфири. Высказывалось также мнение, что повествование о нем — притча («машал»). По одной из версий, И. своими силами познал Господа, служил Ему из любви, праведностью превзошел даже Авраама; в талмудическом трактате Сота (35а) сообщается, что его смерть оплакивалась всем народом Израиля. По другому мнению (резко противоречащему тексту книги), он был врагом Израиля — языческим пророком, посоветовавшим фараону приказать повитухам убивать всех новорожденных еврейских маль­чиков; этим он будто бы и заслужил свои страдания (трактаты Санхед-рин 106а и Сота, 11а; такая роль сближает И. с Валаамом). Продолжи­тельность испытания И. определяется Мишной в 1 год, а поздне-иудейским грекоязычным апокрифом «Завещание И.» — в 7 лет; продолжительность всей жизни И. — 210 лет.

В европейском средневековье этот образ односторонне воспри­нимался как идеал примерной покорности. В изобразительном искусстве XVII в. можно отметить картину Ж. де Латура «И. и его жена». «Пролог на небесах» к «Фаусту» Гёте - явное подражание началу истории И. Более скрытое использование топики книги И. проходит сквозь роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (споры Ивана и Алеши о страданиях невинных и «неприятии мира»; вопрос о том, может ли грядущая «осанна» изгладить бывшую неправду, прямо связываемый старцем Зосимой с библейским рассказом об И.). В стихотворной драме американского писателя А. Мак-Лиша «Джи Би» (1958) герой — состоятельный американец, в серии несчастий теряющий детей, имущество и здоровье; его утешители пользуются резонерскими аргументами психоанализа, социологии и модной теологии.

ИОСИФ Обручник

ИОСИФ Обручник (евр. yosep, из yosep'el, «Бог да умножит»), юридический супруг Марии и хранитель ее девственности, юридический отец, кормилец и воспитатель Иисуса Христа в Его детские и отроческие годы. Евангельское повествование сообщает, что он был прямым потомком династии Давида (Мф. 1:1-16; Лк. 3:23-38), однако вел жизнь простого ремесленника (Мф. 13:55; может означать и «плотник», и «столяр», и «каменщик») и был беден (это вытекает из того, что, согласно Лк. 2:24, Мария принесла в жертву за очищение после родов двух голубок, что было разрешено беднякам; срв. Лев. 12:7- 8). Будучи связан родовой традицией с Вифлеемом в Иудее (Лк. 2:4), он проживал, однако, в галилейском городке Назарете (Мф. 2:23; Лк. 2:4; 2:39; 2:51). Образ его поведения характеризуется словом «праведник» (Мф. 1:19, как передача евр. saddiq). Из соединения традиционалистского семейного аристо­кратизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик И. По раннехристианскому преданию (зафиксированному в апокрифе «Книга о рождестве Марии», возникшему ок. 200 г., по-видимому, в Египте, и получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего»), И. был избран священниками Иерусалимского храма для того, чтобы хранить посвященную Богу девственность Марии, когда по достижении совершеннолетия (12 лет) ее дальнейшая жизнь девственницы в храме стала невозможной по ритуальным причинам. Избрание И. среди других претендентов совершается по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; срв. ветхозаветный мотив расцветшего жезла Аарона, Числ. 17:8).

Сам по себе момент обручения как таковой лишь на католическом Западе составил особую тему для мистической литературы, культа (напр., местное почитание обручального кольца Марии в Перудже) и живописи (Рафаэль и др.). Это связано с тонким различием в интер­претации брака Марии и И. в православной и католической традициях. Обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девствен­ности Марии до и после рождения Иисуса: первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, возможно, бесов) тайну девственного зачатия, и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой-либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и И., будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мисти­ческой реальностью особого порядка, как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (как писал в нач. XII в. схоласт Руперт из Дейца), так что И. — действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству «Отца небесного» как Его земной «образ».

К моменту обручения обычно в соответствии с апокрифической традицией И. представляли себе вдовцом очень преклонного возраста, отцом нескольких детей [упоминаемых в евангельском повествовании «братьев Иисуса» (Мф. 13:55; Мк. 6:3), которых, впрочем, иногда отождествляют с детьми Клеопы (Ин. 19:25)], избранным для пребы­вания подле Марии отчасти и за свою почтенно-безгрешную старость (эти представления широко повлияли на иконографию). Но в католи­ческой мистике к XV в. (особенно круг французского религиозного мыслителя Ж. Герсона) возрождается намеченное у некоторых латин­ских отцов Церкви представление о И. как девственнике, и тогда ничто не мешало изображать его молодым (как у Рафаэля «Обручение Марии»).

В евангельском повествовании рассказывается, что когда И. узнал о беременности Марии, он был смущен, но по своей «праведности» намеревался расстаться с ней тихо, без огласки (Мф. 1:18-19). Однако явившийся ему во сне Ангел возвестил (называя его «сыном Дави­довым» и тем самым напоминая о мессианских обетованиях его роду), что ожидаемый Марией младенец — от Духа Святого, что Его должно будет назвать Иисусом, «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21), и что Его девственное зачатие есть исполнение пророчества Исайи (Ис. 7:14): «се, Дева во чреве зачнет и родит Сына...» (Мф. 1:20-23). И. оказывает этим словам безусловное послушание. Затем именно ему вторично является во сне Ангел, чтобы предупредить об угрозе со стороны Ирода жизни младенца и повелеть бегство в Египет (Мф. 2:13). Третье видение Ангела, тоже во сне, извещает И. о смерти Ирода и возможности возвращаться «в землю Израилеву» (Мф. 2:19-20). В последний раз И. появляется в евангельском повествовании о пас­хальном паломничестве в Иерусалим И., Марии и достигшего рели­гиозного совершеннолетия (12 лет) Иисуса Христа. О смерти И. не упоминается в Евангелиях; очевидно, однако, что она предполагалась ранее конца земной жизни Христа (в противном случае не имело бы смысла поручение Марии заботам Иоанна Богослова, Ин. 19:26-27). В апокрифе «История о И. Плотнике» (возникшем в Египте на рубеже III и IV вв.) рассказывается, что И. скончался в возрасте 111 лет, предварительно совершив паломничество в Иерусалим для испра-шивания помощи Архангела Михаила в свой смертный час. Христос обещал, что тело И. не истлеет до «1000-летней трапезы»; в некоторых изводах этого апокрифа погребение И. совершается Ангелами.

ИОСИФ Прекрасный

ИОСИФ Прекрасный (Иосиф — евр.yosep, изyosep'el, «Бог да умножит»), в традициях иудаизма, христианства и ислама («Юсуф») сын Иакова и Рахили (младший из одиннадцати сыновей Иакова, рожденных в Месопотамии); через своих сыновей Ефрема и Манассию («дом Иосифа») прародитель двух колен Израилевых.

Согласно библейскому повествованию об И. (в начале повество­вания его возраст — 17 лет), в юности он был предметом особой привязанности отца, как «сын старости его» (Быт. 37:3); на правах любимчика он получил разноцветную кетонет (род рубахи, название родственно греческому «хитон») — редкость в пастушеском быту рода.

Особое положение И. в семье навлекает на него зависть братьев (37:4), которая обостряется как оттого, что И. передавал отцу какие-то порочащие их сведения (37:2), так и под впечатлением от двух снови­дений И. [во всей истории И. особую роль играют вещие сны, при этом И. выступает то как «сновидец» (37:19), то как толкователь снов]. В обоих сновидениях, то в растительных образах (снопы, связанные братьями, кланяются снопу, связанному И.), то в астральных (солнце, луна и 11 звезд — символ отца, матери и братьев — поклоняются И.) прозрачно рисуется первенство И. в роду. Когда отец посылает И. проведать братьев, кочующих со стадами близ Дофана, братья решают, что час их мести настал, и только заступничество Рувима (старшего из братьев, 37:22) спасает И. от немедленного умерщвления; с него срывают кетонет (обнажение магико-символически соотнесено с идеей смерти, срв. шумерское сказание о сошествии Инанны в царство мертвых) и бросают его в пустой колодец (в русском переводе — «ров») — еще один символ смерти и шеола (срв. Пс. 39/40:3; 54/55:24; 87/88:7; Ис. 38:17; в этом же семантико-символическом ряду находится «ров львиный», куда бросают Даниила). В колодце И. оставлен на медленную смерть. Появляется караван купцов-измаильтян, направляющийся в Египет; Иуда призывает не губить жизнь И. (возможно, перед нами контами­нация двух версий, одна из которых рисовала заступником И. Рувима, а другая — Иуду), но продать его купцам для перепродажи в Египет (Быт. 37:26-27). И. извлечен из колодца и продан измаильтянам (ниже именуются мадианитянами). Братья закалывают козла и обмакивают в его крови кетонет И., чтобы Иаков поверил, будто его любимец растерзан хищным зверем (37:31-33; козел или козленок, заколотый «вместо» И. и в некотором смысле «подменяющий» его, как агнец заменил прино­симого в жертву Исаака, — образ, соотносящий эпизод с символикой шумерских плачей Инанны по Думузи, а также с обрядностью жертво­приношений). В Египте И. продан Потифару, начальнику телохра­нителей фараона (37:36; 39:1). Он скоро оказывается любимцем своего господина (позднейшие предания живописно рисуют его успех в предупреждении желаний Потифара — кубок в руке И. сам собой делается горяч, если господину хочется горячего вина, и холоден, если ему хочется холодного, и т. п.); Потифар доверяет ему управление домом и все свои дела. Но И. предстоит новое испытание: жена Потифара влюбляется в красоту И. (редкий для библейского повествования случай упоминания прекрасной внешности) и требует удовлетворить ее вожделение. Так И. оказывается в ситуации целомудренных мужских персонажей, искушаемых злыми женщинами, — Баты (из египетской сказки о двух братьях), Ипполита, Беллерофонта (агадисты, сравнивая И. как жертву тяжкого искушения с Авраамом и Иовом, в то же время полагают, что И. накликал на себя несчастье своим щегольством, от которого должен был бы воздерживаться из скорби по отеческому дому). На соблазн И. отвечает твердым отказом (39:8-9). В конце концов жена Потифара, оставшись наедине с И., хватает его за одежду, так что ему приходится бежать, оставив одежду в ее руках; эту одежду она исполь­зует, обвиняя его в покушении на ее целомудрие (подобно жене Анубиса из той же египетской сказки, Федре и жене Прета). Потифар ввергает И. в темницу, «где заключены узники царя» (39:20; новое подобие шеола). Однако способность И. снискивать расположение всех, в чьих руках он оказывается, продолжает действовать: начальник темницы ведет себя так же, как Потифар, доверяя И. все свои дела, и ставит его над заключенными (39:21-23). Между тем в темницу поступают двое знатных узников — виночерпий и хлебодар фараона. И. толкует их вещие сны. Виночерпию, увидевшему во сне виноградную лозу с тремя ветвями, из гроздьев которой он выжал сок в чашу фараона, И. предска­зывает, что через три дня тот будет восстановлен в своем положении, и просит его не забыть И. и сказать фараону о его невиновности; хлебодару, которому снилось, что у него на голове три корзины с хлебными кушаньями для фараона, но птицы их расклевали, И. предсказывает, что через три дня он будет казнен и плоть его расклюют птицы (40:9— 19). Оба предсказания исполняются, однако реабилитированный виночерпий забывает просьбу И. Через два года фараон видит сон о семи тучных коровах, пожранных семью тощими коровами, сон о семи хороших колосках, которые пожраны семью иссушенными колосками (41:1-7).