София-логос словарь

ВИССАРИОН

ВИССАРИОН  Никейский (2.1. 1403, Трапезунт, -18. 11. 1472, Равенна), византийский богослов, публицист, ученый-гуманист и философ. С 1423 г. монах, был в Мистре учеником Плифона и участником его кружка, испытал влияние его философских симпатий (культ Платона) и политико-экономических идей; с 1437 г. архиепископ г. Никеи (откуда прозвище). Участник Ферраро-Флорентийского собора (1438-39), энергичный сторонник воссоединения Православной и Католической Церквей. Во Флоренции вступил в контакт с кругами гуманистов. С 1439 г. кардинал Католической Церкви, в 1440 г. вернулся в Италию с богатым собранием греческих рукописей. После падения Константинополя безуспешно призывал католических государей Италии, Германии и Франции выступить в крестовый поход с целью освобождения греков из-под власти турок. В 1463 г. папа Пий II поставил В. патриархом Константинопольским, что могло иметь лишь симво­лический характер; это дало повод В. написать «Окружное послание к грекам», где он защищает свой переход в католицизм и резко критикует состояние греческой Церкви. В. завершает определенную традицию в истории византийской философии (его предшественники — Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Плифои), одновременно передавая ее итоги западному гуманизму. Особенность В. — тенденция к сглаживанию острых углов и примирению враждебных точек зрения: филэллинство Плифона освобождается у него от антихристианских импликаций; неоязыческая фразеология плифоновского кружка становится в его устах безобидной литературной игрой. Включившись в полемику платоников и аристотеликов на стороне первых (трактаты «О естестве и художестве» и «Против клеветников Платона»), возражая Феодору Газе и Георгию Трапезунтскому, В. воздерживается от нападок на аристо-телизм как таковой: его цель — доказать через посредство неопла­тонической интерпретации, что доктрины Платона и Аристотеля в существе своем не противоречат друг друг}' и служат защите христианства. Эта точка зрения оказала широкое влияние на умеренных гуманистов, начиная с Флорентийской академии. Достигнув видного положения в политической и культурной жизни Европы, В. способствовал резкому росту популярности греческой культурной традиции на Западе.

ВЛАСТИ

ВЛАСТИ, в христианских представлениях ангельские существа. В новозаветных текстах бегло упоминаются как особого рода космические духи, причем как благие, послушные Богу (1 Петр. 3:22 — [Христу] «...покорились Ангелы, и Власти, и Силы»), так и злые, антагонисты Бога (Еф. 6:12). В связи с этим гностики из секты каинитов, совершая в согласии со своей доктриной тот или иной имморальный акт, понимали это как дань В. и произносили ритуальную формулу: «О, Власть имярек, творю действие твое». В иерархии девяти чинов ангельских Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в. или нач. VI в.) отводит В. место последнего «чина» средней триады, после Господств и Сил, особую близость В. к которым подчеркивает: как и они, В. воплощают принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности, повелевания в послушании, без всякой возможности «тиранического употребления во зло» авторитета.

ВОДА

ВОДА, одна из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифологиях В. — первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса; срв. встречающийся в боль­шинстве мифологий мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана. Водное чудище выступает партнером Бога-Творца в демиур­гическом поединке и одновременно материалом для построения мира (срв. Тиамат в шумеро-аккадской мифологии). В. — это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы В. В роли женского начала В. выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого мирового яйца. Книга Бытия, опи­сывая сотворение мира, использует очень древний образ — оживляющее приникание «Духа Божьего» к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо. В. может отождествляться с землей как другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже (срв. иран. Ардвисуру Анахиту и Арматай, скиф. Апи и т. п.). Брачный союз неба как мужского начала с землей или В. является широко распространенным у индоевропейцев мифологическим мотивом (священный брак). Китайская категория «инь» объединяет в себе значения В. как оппозиции огню и как женского начала. Богини любви (Иштар, Афродита и т. п.) непременно связаны с В., что объясняет широкое распространение эротической метафорики В. Так, увещание довольствоваться законной женой выражается в афоризме библейской «Книги притчей Соломоновых» (5:15): «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя» (срв. древнерусскую легенду об ответе св. Февронии покушавшемуся на ее честь, что, мол, все женщины одинаковы, как одинакова вода по обе стороны лодки). Но одновременно В. — плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать». Этот мотив характерен, напр., для хананейско-финикийского образа Балу (Баал-Хаддада). Эта же символика отме­чается в греческой мифологии, где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин. Мотивы женского и мужского производящего начала органически совмещаются в таких образах, как Ардвисура Анахита: «Она для меня делает благом и воду, и семя мужей, и утробу жен, и молоко женской груди» («Ясна» LXTV, 1-2). С этим совмещением связан «андрогинизм» В., явно или скрыто присутствующий в образах божеств плодородия. С другой стороны, двоякость функций В. нередко воплощалась в супружеской чете водных (морских) божеств: такова роль отца Океана и матери Тефиды у Гомера (Нот. IL. XIV, 200-210). В. как «влага» вообще, как простейший род жидкости выступала эквивалентом всех жиз­ненных «соков» человека — не только тех, которые имеют отношение к сфере пола и материнства, но прежде всего крови — мотив, харак­терный для мифологических представлений южно-американских индейцев. С мотивом В. как первоначала соотносится значение В. для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение — как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы (аспект мифологемы В., удержанный в хрис­тианской символике крещения). В то же время водная бездна или олицетворяющее эту бездну чудище — олицетворение опасности или метафора смерти; чрево водного чудища — преисподняя, выход из чрева— воскресение (мотив Ионы). Соединение в мифологии В. мотивов рождения и плодородия с мотивами смерти находит отра­жение во встречающемся во многих мифологиях различении живой и мертвой В., животворящей небесной В. и нижней, земной соленой В., непригодной ни для питья, ни для орошения (срв. также библей­ское «И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью»; Быт. 1:7). Как бездна хаоса В. - зона сопротивления власти бога-демиурга; библейские псалмы и «Книга Иова» говорят о борьбе Господа с демоническими жителями В. (срв. древнеиндийские мифы о победах Индры над хтоническими чудо­вищами, связанными с водной стихией). Наконец, являя собой начало всех вещей, В. знаменует их финал, ибо с ней связан (в эсхатологических мифах) мотив потопа.

ВОЗНЕСЕНИЕ

ВОЗНЕСЕНИЕ (лат. Ascensio, «восшествие»), по христианскому вероучению, возвращение Иисуса Христа по завер­шении Им земной жизни в божественную сферу бытия — «на небо». По новозаветным рассказам, В. произошло через 40 дней после Воскресения (Деян. 1:3), в окрестностях Иерусалима, на пути к Вифании (Лк. 24:50-51), т. е. на восток от города, на склоне горы Елеон (Деян. 1:12), в присутствии апостолов, после беседы с ними (Мк. 16:19). Последний жест Христа перед исчезновением в глубине небес — благословение (Лк. 24:50-51). «Два мужа в белой одежде» (типичное новозаветное описание Ангелов) обратились к апостолам: «мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Византийская и древнерусская иконография В. исходит из эсхато­логического смысла, намеченного в этих словах Ангелов: Христос возносится Таким, Каким некогда вернется «во славе» вершить Страш­ный Суд. Присутствие апостолов, объединившихся вокруг Девы Марии (новозаветные тексты не упоминают о присутствии Девы Марии при В.), символизирует провожающую Христа на небеса и ожидающую Его второго пришествия Церковь; поза Марии— молитвенная (т. н. Оранта). Этот иконографический тип остается практически неизменным от миниатюры сирийского «Евангелия Рабулы» (586 г.) до поздних православных икон поскольку те сохраняют какую-либо связь с традицией. Сюжет В. имеет параллели в религиозно-мифологических представлениях многих народов, согласно которым мифологические персонажи могут перемещаться из одного мира в другой.