София-логос словарь

Эксцессы «островной психологии» и приобретенные рефлексы группового изоляционизма отрезают человеку пути к общению, к возможности слушать и быть услышанным. Три формы изоляционизма характерны для нашей эпохи. Легкая форма состоит в претензии своего «острова» на исключительный статус среди прочих фрагментов мира. Тяжелая форма переходит к отвержению «архипелага» — исторически данного пространства общения между «островами». Метафизическая форма изоляционизма отвергает богочеловеческую стихию Пре­мудрости — софийной связи между вещами и их именами.

Сопротивление изоляционизму принимает в аверинцевских трудах позитивное направление: сосредоточенное усилие восстановить слово как средство общения и связующее начало предельно атомизированного общества.

Философия посткоммунизма? Точнее будет сказать — первый глубокий анализ «постатеистической ситуации». СССР был заявкой на победу, условно говоря, «атеизма сверху»: его диктовали не только ЦК КПСС и вся лестница партячеек, но и такие «учителя подозрения», как Маркс, Ницше, позитивизм и т. д.1

Другая угроза, опять-таки условно обозначая, — «атеизм снизу», не государственный, не научный, не интеллектуальный: ползучее недоверие к смыслу как таковому, к слову и с большой, и с малой литеры, к внятной и светлой открытости как реальной альтернативе «кошмару тотальной невнятности».

В работах «Будущее христианства в Европе» и «Слово Божие и слово человеческое» дан поразительно точный анализ нашей «постатеис­тической ситуации». «В настоящее время вере в Откровение проти­востоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как таковое, вражда к Логосу:» (с. 827). На смену старым революционным претензиям изолировать землю от неба пришло недоверие к какой-либо связи между оставшимися на этой голой земле. Если браки по непроверенным, но настойчивым слухам больше не заключаются на небесах, то большой вопрос, где же они тогда совершаются, где человек находит способность абсолютно всерьез принять эту максиму брака: «вне Другого нет спасения» («Брак и семья», с. 800). Подозрительность к другому, страх обязывающего контакта с другим — страх данного слова, которое свяжет меня и другого.

В разрушении слова Аверинцев осознает, почти ощущает разлагающую волю небытия. Ведь первоопределение бытия — его «словесность», его исходная сродиость общению. Общение — не исключительная привилегия социума, оно онтологично. «Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать — разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие — это пребывание внутри разговора, внутри общения» («Слово Божие и слово человеческое», с. 816). Сужение онтологии общения фиксируется уже заменой Слова (зовущего отклик) на Текст (ожидающий интерпретации).

Сначала слово как деяние, потом текст — такой вектор герме­невтики Аверинцева2 скрещивается с вектором герменевтики Поля Рикёра, одну из своих книг озаглавившего: «От текста — к действию»3. Но при всем различии отправных точек мысли Аверинцева и Рикёра, важно указать на плодотворность их сопоставления. Обоих ученых объединяет сопротивление фундаментализму, фетишизации буквы (или «языка») в ущерб трем другим смыслам старинной экзегезы — этическому, символическому и «анагогическому». Уместно вспомнить, что в этом общем русле сопротивления изоляции «буквального» значения развивалась мысль Дмитрия Ивановича Чижевского, напоминавшего о важности для Григория Сковороды мысли Оригена: «Буквальный смысл часто имеет неверное, бестолковое, проти­воречивое, невозможное, бесполезное значение, из которого происте­кает тьма ошибок», а также Григория Нисского: «Не надо быть настолько недалеким», чтобы «понимать Писание буквально»4. (Отметим в скобках: привлечение герменевтики Чижевского оказывает в нашем контексте двойную услугу, указывая на близкие и далекие связи работ Аверинцева и освобождая их от чуждого им по сути оттенка «экзотичности» на фоне советских штудий.) «Литера — светильник, а Дух — свет»; восстановление общих мест здравого смысла служит у Чижевского, Аверинцева и Рикёра началом пути освобождения герменевтики от наклонной плоскости фундаментализма. На этом пути, во-первых, утверждается примат слова в стихии общения над изолированным концептом текста, а во-вторых, проясняется метод и роль современной герменевтики как некоего koine — речи общения между удаляющимися друг от друга дискурсами наук о человеке.

Три конкурирующие тенденции в современной гуманитарной науке выделяет такой корифей англосаксонского академического мира, как А. Макинтаир; в стихии эклектичной всеядности они радуют определенностью своих имен: Энциклопедия, Генеалогия, Традиция3. Первая тенденция от новеньких учебников и энциклопедий на всех языках планеты восходит к французским авторам Энциклопедии и другим интеллектуальным отцам Эпохи Просвещения и Нового Времени. Вторая тенденция представляет во многом критическую реакцию на первую со стороны поклонников «Генеалогии морали» Ф. Ницше или «Археологии знания» М. Фуко. Третья тенденция, учитывая опыт первой и второй, но не абсолютизируя их аксиом, обращается к классическому наследию античности и христианства (Аристотель и неотомизм у А. Макинтаира, «неопатристический синтез» у X. Яннараса и др.).

Словарь Аверинцева — самый серьезный корректив к такой типологии в современной гуманитарной науке. Аверинцевский словарь неожиданно тесно сопрягает последнюю тенденцию с первой: Традицию с Энциклопедией. Сила аверинцевского тезиса сказалась в решительной перемене привычных, закрепленных школьной рутиной, знаков: отбросив старую альтернативу «Энциклопедия против Традиции», Аверинцев указал на практическую осуществимость формулы «Традиция через Энциклопедию», на плодотворность передачи сокровищ предания в энциклопедической форме. Богатство выводов из этого оригинального методологического открытия читатель может сам проследить в деталях всей суммы Словаря. Да и в исследовательских статьях, тоже «словарных», в силу их лаконической насыщенности, беспристрастной интонации, направленности на сверхличный синтез. «Ученый- энциклопедист» — это стертое понятие приобретает особую полноту и точность в отношении Аверинцева.

Отметим также как важную характеристику словаря Аверинцева его принципиальную открытость, отсутствие «жанровой» претензии на тотальный охват материала.

Особо, пожалуй, следует отметить качество и размах пере­водческой работы Аверинцева (несомненно, повлиявшей на его философскую культуру), пожалуй, не имеющие аналогов на панораме мысли XX столетия (стоить сравнить раздел «Переводы» в его библиографии с другими, пускай отдаленно сопоставимыми, библио­графиями).

Давние читатели уже не однажды убеждались, что, условно говоря, «Аверинцев как метод» верен. Новому читателю попавшая в руки книга послужит, быть может, чем-то вроде компаса в непроглядной постсоветской одиссее.

Как в нашем зажатом и загнанном мире возможен свободный и просторный мир Аверинцева?

Работа над составлением книги, отражающей «млечный путь» этой вселенной, проходила в точном соответствии с формулой, завершающей словарную статью «Чудо»: «не только милость, оказанная немногим, но знак, поданный всем» (с. 501). При выходе из «египет­ского рабства» этого века к простору нового тысячелетия так важно и так естественно, что именно эта, открытая «большому времени» книга — знак, «поданный всем».

Что делает мир Аверинцева настоящим, невыдуманным миром, в котором можно жить, восстанавливая дыхание и прямохождение, прояснять свой собственный путь, всматриваясь в непоглощенную мглою «сферу неподвижных звезд»? На какую «реальность» ориен­тирован его мир? Ответ на этот вопрос со всей определенностью сформулирован в Киево-Могилянской лекции: «Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться выска­зыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, «человеческий божественный образ»« (с. 545).