София-логос словарь

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х годов и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющий, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования.

Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, но-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт [Dewart]). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А. Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исхо­дящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он — становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (срв. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцен­дентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англи­канским епископом Дж. А. Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представ­ляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказы­вающей влияние иа доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадаю­щей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера [Alitzer]), структурализмом и постструктура­листским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е годы были для него иа Западе роковыми); К. С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секу-ляриой системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неогра­ниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требова­нию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т. е. прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связан­ному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассмат­ривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов, — как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общий наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в XX в. часто приходится вступаться за дискриминируемые мень­шинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразео­логия, обнаружив большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Religious Society Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, — но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуаль­ного меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуа­листов освящать свои отношения перед липом Церкви наравне с христианским браком и т. д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в США, распространяясь оттуда но свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко: одно дело — лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем про­странстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского при­мирения — не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже прими­рились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образо­ванию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непрео­долимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesraes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негатив­ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультистские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительиым положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (срв. Деян. 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т. н. антропософию, основанную в 1913 г. Р. Штейнером («доктором Штейнером» [Steiner], 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «Серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т. д.).