Страница 153 из 207
[23] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.
[24] Официальной доктриной в это время было так называемое моно-фелитство — учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (йеА.гра) и выбор (aipeoiQ). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.
[25] В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.
[26] Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви / Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213; Lot-Borodine M. La deification de l'Homme. P., 1959.
[27] Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.
[28] Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интеллектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении Божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.
[29] См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли / Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 55-68.
[30] Ср.: StuderB. Die theologische Arbeitsweise des Joha
[31] См.: StuderB. Op. Cit. S. 12, Anm. 27.
[32] Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: MerillJ. E. The Tractate of John of Damascus on Islam / The Muslim World. 1951. Vol. 41. P. 88-97.
[33] За исключением таинства Евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.
[34] Из догматических определений иконоборческого Собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.
[35] Срв.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy / Church History. 1950. Vol. 19. P. 9-21.
[36] Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству — у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, дати-руемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. 1(1). Р. 195, IX. 208; 2(2). Р. 269-272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского Собора 794 г. Срв. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580-586.
[37] Срв.: Sadnik L. Des hi. Joha
[38] Срв.: BusseA. Porphyrii Lsagoge et in Aristotelis Categorias commen-tarium. Supplemenlum praefationis / Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. P. XLV.
[39] Срв.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. StuderB. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8-9).
[40] Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. Т. 94. Col. 1599-1604); см.: TatakisB. La philosophicbyzantine. P., 1949. P. 109.
[41] Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Philop. De aetern. Mundi. P. 204,3-7).
[42] В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».
«Exp.fid. XIII. S. 126.
[43] Wohka-Conus W. Introduction / Cosmas Indicopleustes. Topo-graphie Chretie
[44] О земле см.: Jo. Dam. Schriften. II. S. 69.
[45] О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867-1869. Bd. 1-3; Dvomik F. Le Schisme de Photius. Histoire et legende. P., 1950.
[46] См.: HollK. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mbnchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe ($£iog ёрюс;) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bo
[47] В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».
[48]См.: Гегель. Соч. Т. 3. ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.
[49] Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivocheine В. Introduction / Sym. Cat. I. P. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомн-дийским.
[50] В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: DanouzesJ. Notes sur les homelies du Pseudo-Macaire / Le Museon. 1954. T. 67. P. 307.
[51] Срв.: Van RossumJ. The Ecclesiological Problem in St. Symeon the New Theologian. N.Y., 1976.
[52] См.: Krivocheine B. The Most Enthusiastic Zealot / Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108-128.
[53] См.: Tbpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.
[54] Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. P. 176, 178,180,181-190).
[55] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания / Античность и Византия. М, 1975. С. 266-285.
Христианство в хх веке
Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника.
На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между типизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку — православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с исповедной полемикой, когда, скажем, англиканин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину — его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.