София-логос словарь

Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее хрис­тианство, давая норму позднейшей традиции, систематически исполь­зовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во-первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — Мессия, «сын Давидов», т. е. легитимный наследник древней династии; «Сын человеческий», т. е. посредник между Богом и людьми и вселенский государь последних времен, срв. Дан. 7:13 и эфиопский извод «Книги Еноха»; «отрок Господень», или «раб Господень», кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи других, срв. Ис. 43-53); во-вторых, специально кругов кумранско-ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства («Логос» и «второй Адам», или «последний Адам», он же «человек с неба», срв. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрий­ского); в-четвертых, языческого эллинистического синкретизма (мифо­логемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско-платонической мистики, расхожие понятия вроде «божественный человек», т. е. нравственно совершенный чудотворец). Все эти понятия сами по себе, как они употреблялись до христианства, ориентируют на представление о существе, промежуточном между Богом и миром, которое может быть «сыном Божьим» лишь по усыновлению, а не по природе; но такое представление оказалось несовместимо с самой сутью христианства и было окончательно осуждено в IV в. как ересь под именем арианства. Предпринимались и другие попытки нейтрализовать остроту парадокса «вочеловечения» Бога: те же ариане отрицали существование у Христа человеческой души, так что от «вочеловечения» оставалось одно «воплощение» (соединение Логоса с человеческой плотью); несторианство (возникло в V в.) рассматривает Бога Логоса и человека Иисуса как две несоединяющиеся (хотя вступившие в небы­вало тесное сближение) сущности, а путь Иисуса — как путь совершен­ствования, в известной мере аналогичный пути «божественных мужей» язычества; напротив, аполлинаризм (IV в.) и более осторожное монофизитство (с V в.) говорят о поглощении божественной природой Логоса человеческой природы Иисуса или об их слиянии в единую «Богочеловеческую природу». Христианская ортодоксия выявила спои принципы в отвержении всех этих попыток. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — дает универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного. Нестрадательность Божества присутствует в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божественное бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене Своего неотме­няемого удела (Мф. 26:38-39). Воплощенный и «вочеловечившийся» Бог разделяет не только общие естественные условия человеческого существования (сами по себе уже являющиеся для Него неимоверным унижением), но и специально неблагоприятные социальные условия. Шакьямуни приходит в мир в царском дворце, Христос — в стойле для скота (Лк. 2:7); Шакьямуни тихо и торжественно умирает в кругу учеников, Христос претерпевает страшную и позорную казнь после бичевания, пощечин и плевков. Его «унижение» заходит так далеко, что Он и в Собственной душе не находит в решающий момент защищающей невозмутимости и предан жестокому внутреннему борению со страхом смерти и тоской оставленности небесным Отцом (Лк. 22:44, срв. слова на кресте: «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?»). Стоит сравнить образ распятого Христа с иконографией невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды, чтобы ощутить контраст.

Однако наряду с этим X. М. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктри­на. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределенности всех событий «Священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», — настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но еще не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределенности, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, Сын человеческий идет по предназначению», Лк. 22:22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для ранне-средневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент Его страдания, — и притом не только в предведении Самого Христа, но и в благочестивой осведомленности чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца Христос уже не говорит «если возможно»; Он говорит совсем другие слова: «Это от начала Мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ин. 19:26); Он разъясняет ей, что она увидит Его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьется со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. X. М. в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если еще до Своего Воскресения Христос предстает уже во славе Воскресения, то после Воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесного двора предстает в репре­зентативном окружении Ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — но образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения Бога и послушные исполнители Его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, акку­мулирующих в себе чудотворную энергию средствами т. н. «тапаса»), но силой Бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна: человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем Дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Баренцев, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, гово­рится, что если Бог умрет (!), Его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеантичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собствен­ного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ Воскре­сения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу, — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литера­турный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия. Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические конно­тации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девст­ва — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от Девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессиоиальной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.