София-логос словарь

В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» - колеблющаяся, неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реализованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершен­ность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ни малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлен-иость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действования, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относи­тельно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Nom. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они-то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А.

Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действование интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно тире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма при­мечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и пре­дельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно-единичным, бытие — с познанием, субъективный аспект истины («истина в интеллекте») — с ее объективным аспектом («истиной в предмете»); все смутное, непроясненное, нетождественное собственному логическому понятию и тем отравляющее радость умственного созерцания здесь отсутствует. Отблеск этой божественной ясности — высветляющая, организующая, упорядочивающая деятель­ность человеческого рассудка: «дело мудрого — все упорядочивать», как говорит Ф. А. вслед за Аристотелем в одной из вводных фраз «Суммы против язычников».

Дело идет именно об упорядочении множества в единство, а не просто о созерцании единства, отрешенного от всякой множественности. Это отличает мышление Ф. А. от абстрактного умозрения ранней схоластики. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же неизменные схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от знаменитых пяти доказательств бытия Божия до опре­деления границ допустимого и недопустимого в финансовой деятель­ности, от проблемы души как формообразующего принципа личности до выяснения того, «есть ли глупость грех» (Ф. А. достаточно интел­лектуалист, чтобы счесть глупость греховной). Соответственно, в его эстетике рассматривается не только красота общего, но и красота единично-неповторимого: «одна красота у духа, другая у тела, и одна у вот этого тела, а другая — у другого» (In Dionys. Areop. Div. Nom., 362). Это можно назвать умеренным номинализмом в эстетике. «Личность, — заявляет Ф. А., — есть самое благородное во всем разумном естестве» (S. th., p. I, q. 29, а. 2). Частное уже не растворяется в общем, как у крайних «реалистов» (в средневековом смысле слова), а включается в его субординацию; природа уже ие исчезает перед благодатью, как в августинпзме, а получает задание служить ей опорой. Стремясь сбалан­сировать и гармонизировать соотношение между человеческим и божеским, Ф. А. хочет видеть воплощенного Бога прекрасным также и телесной человеческой красотой: «Христос обладал высшей степенью той телесной красоты, которая сообщала Его лику нечто величавое и одновременно утешительное» (In Ps. 44). В эстетизации евангельского образа у одного из самых ортодоксальных мыслителей зрелого Средне­вековья неожиданно ощущается близость Ренессанса. В противовес крайнему аскетизму, Ф. А. признает право человека на игру и забаву, ограниченные лишь пределами нравственности. «Строгость, поскольку она остается добродетелью, исключает не все вообще удовольствия, но излишние и беспорядочные» (S. th., 2-ae, q. 168, а. 4). Ф. А. впервые четко разграничил этику и эстетику, поведение человека и мастерство худож­ника: «Благо художества усматривается не в самом художнике, но в художественном творении... Для художества не требуется, чтобы художник хорошо поступал, но чтобы он сработал хорошее изделие» (S. th., la Пае, q. 57, а. 5, ad. 1).

Осуществленный Ф. А. синтез основ католического мировоззрения (названный впоследствии томизмом — от латинского имени Аквината — Thomas) начал оказывать воздействие на художественную литературу уже во времена Данте, который очень многим обязан «ангельскому доктору», выведенному им в «Рае» (хотя точка зрения, слишком жестко связывавшая идеологию Данте с томизмом, заведомо устарела). Гума­нисты Возрождения, резко нападая на более поздних схоластов, сохра­няли пиетет перед Ф. А., который импонировал им своей ясностью и размеренностью: Эразм Роттердамский называет его «мужем, великим не только для своего времени» (Erasmi Rotterodamii Opera..., t. 6, Basileae, 1541, p. 336). Затем Ф. А. уходит из поля зрения европейской литературы вплоть до XIX в., когда романтизм оживил интерес к средневековому наследию, а энциклика паны Льва XIII «Aeterni Patris» (1879) обязала всякую философию, излагаемую от лица Католической Церкви, быть томистически ориентированной и тем самым дала импульс т. н. неото­мизму. Эстетике Ф. А. стремился придать актуальность Ж. Маритен. Для XX в. важно различие между влечением к Ф. А. католических писателей, видящих в нем учителя жизни (как Г. К. Честертон), и интересами писателей, чуждых церковной религиозности и воспри­нимающих его наследие лишь как объект интеллектуально-эстетической стилизации (напр., Г. Гессе).

Антропология Ф. А. исходит из представления о человеческом индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., p. 1, q. 75, а. 1-2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput. De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего главного оппонента — аверроистского монопси­хизма, отрицавшего сущностную реальность личностной души и учив­шего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопре­деляет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и челове­ческой природы должно быть отвергнуто (ibid., p. I, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела», а не (согласно платонической формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. I, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56-57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., p. I, q. 76, а. 3).