София-логос словарь

ТЕРТУЛЛИАН

ТЕРТУЛЛИАН, Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 — после 220) — христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье римского центуриона, получил юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно, юрист того же имени, упоминаемый как авторитет римского права в «Пандектах», тождествен Т.). Приняв христианство, ок. 195 г. вернулся в Карфаген. Предание о том, что он был в этот период пресвитером (Hier. vir. ill. 53), в настоящее время оспаривается (ср. J. Klein, Tertullian. Christliches Bewusstsein und sittliche Forderungen, Duss., 1940, S. 268-273). Позднее Т. сблизился с радикальной сектой монтанистов, к 207 г. выступил с резкими выпадами против недоста­точно последовательного проведения принципов аскетизма и против зарождавшегося церковного институционализма. По-видимому, к концу жизни основал особую секту тертуллианистов.

Общий стиль мышления Т. отмечен тягой к парадоксу и интел­лектуальной провокации. Если современные ему церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библей­ского откровения и греческой философии в целостную закругленную систему, то Т. всемерно подчеркивает пропасть между конкретной реальностью своей веры и абстрактными истинами умозрения: «Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и Церкви?» (De praescr. haereticorum, VII). Он готов измерять силу веры именно ее несоизме­римостью с разумом и рационалистической шкалой оценок: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Dc came Christi, V). В нападках на греческую философскую традицию Т. близок еретическим теологам своей эпохи типа Татиана. Однако неприми­римость его относится только к абстрактному теоретизирующему разуму; напротив, он полемически подчеркивает права «естественного» практического рассудка и в этом аспекте выступает как сдиномышленник киников и особенно римского стоицизма (характерно, что его нападки все время относятся к греческим сократическим философам, в то время как Сенеку он ощущает близким себе - см. De anima, XIX). Т. развертывает целую программу возвращения к природе (natura) и притом не только в жизни, но и в познании: необходимо преодолеть «любовь к утонченности больше, чем к истине» (De anima, VI) и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. «Свидетельства души чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденней; чем обыденней, тем всеобщнее; чем всеобщнее, тем естест­веннее; чем естественнее, тем божественнее» (De testimonio ammae, I, 8-9; V, 32). Это означает для Т. безоговорочное утверждение эмпиризма и притом в двух контрастирующих аспектах: мистико-психологическом и сенсуалистико-реалистическом. С одной стороны, Т. требует доверия не только к мистическому опыту в собственном смысле слова, но и ко всевозможным спонтанным выявлениям души (напр., к необдуманным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным формулам речи и т. п.). Т. постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое подсознательное (отсюда интерес к его наследию у таких деятелей современного психоанализа, как Юнг). С другой стороны, эмпиризм Т. приводит его к материалистическим тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (corpus), хотя бы и «тела особого рода» (De came Christi, II), а следовательно, и Бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух» (Adv. Praxeam, 7). Поскольку визионерский опыт вызывает у Т. больше доверия, чем концепции интеллигибельного бытия, он вполне последовательно требует пред­ставлять себе душу такой, какой она является в видении, т. с. как прозрачное светящееся тело. От вещественности души делается умо­заключение к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (по платонической доктрине), но зарождается в теле от спермы (стоическая концепция — см. De anima, VII и IX).

Эмоциональный фон мышления Т. — тоска по эсхатологической развязке: «Наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» (De resurr. carnis, XXII). Римскому социальному порядку он противо­поставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: «Для нас нет никаких дел более чужих, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство — мир» (Apologeticum, XXXVIII, 3).

Эксцентрический характер мышления Т. и его разрыв с Церковью мешали его влиянию на деятелей патристики стать явным; даже его ученик Тасций Цецилий Киприан ни разу не называет его по имени. Ряд его формулировок имел большое значение для последующего развития (напр., лат. термин «trinitas» — «Троица» впервые засвиде­тельствован именно у Т.). В новейшее время на Т. стремятся опереться некоторые мыслители, ищущие в библейской вере альтернативу сциен­тизму (напр., Шестов, заглавие книги которого «Афины и Иерусалим» намекает на известное изречение Тертуллиана).

ТРОИЦА

ТРОИЦА (греч.  «триада», лат. Trinitas), в христианском богословии Бог, сущность Которого едина, но бытие Которого есть личностное отношение трех ипостасей: Отца — безначального Перво­начала, Сына — Логоса, то есть абсолютного Смысла (воплотившегося в Иисусе Христе) и Духа Святого — «животворящего» начала. Само по себе учение о том, что на божественном уровне бытия троичность и единичность оказываются в каком-то смысле тождественными, не специфично для христианства; это устойчивый мотив самых различных религиозно-мифологических систем (срв. Тримурти — триединство Брахмы, Шивы и Вишну — в индуистской мифологии; многочисленные группировки божеств по 3 или по 9 = 3x3 — в египетских мифах и культах; образы 3 мойр, 3 или 9 муз, трехликой Гекаты — в греческой мифологии; «семейные» триады Юпитер-Юнона-Минерва и Церера-Либера-Либер — в римском культе и т. п.). Однако ипостаси или Лица христианской Т. — не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии. Их единство не есть ни рядоположность, ни слит­ность, неразличеиность личностей, не до конца вычленившихся из родовой бессознательности политеистического божественного коллек­тива; напротив, Они проницаемы друг для друга лишь благодаря полному личному самостояшпо и обладают самостоянием только благодаря полной взаимной прозрачности, ибо эта проницаемость есть чисто личное отношение любви. Различие между триадами язычества и Т. христианства — это различие между взаимоиереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом (именно диалог, тихая беседа без слов до конца раскрытых друг другу в жертвенной самоотдаче собеседников — тема «Т.» Андрея Рублева). Т. в христианстве не есть и последовательность нисходящих ступеней Абсолюта, какова философская триада неоплатонизма; все три Лица «равночестны». Все Они участвуют в сотворении и бытии космоса по следующей формуле: все от Отца (ибо наделено от Него бытием), через Сына (ибо устроено через Его оформляющую энергию смысла) и в Духе (ибо получает от Него жизненную целостность). Нередки аналогии с 3 грамматическими лицами (завершение «Ты» и «Я» в «Он»), 3 способ­ностями души (памятью, мыслью и любовью), тройным делением времени (прошедшее, настоящее и будущее). По православной доктрине, третья ипостась «исходит» от первой, как единственной бытийственной пра-основы, по католической — от первой и второй, как реальность соеди­няющей их любви.

Т. долго не была предметом изображения в искусстве; теология настаивала на том, что Бог изобразим только в лице Иисуса Христа, ибо лишь в этом лице сделал Себя зримым и явленным; все прочее — предосудительные фантазии. Однако явление трех Ангелов Аврааму, изображенное еще на мозаиках V-VI вв. (Санта-Мариа Маджоре в Риме, Сан-Витале в Равенне), истолковывается как явление Т.; так возникает иконографический тип «Т. ветхозаветной», доведенной до совершенства художником Андреем Рублевым.