София-логос словарь

Основные линии развития и современный кризис Т. Ко II в. христианская Церковь в борьбе с моитанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновре­менно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единственный шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для экзегетической работы над замкнувшимся «Писанием», т. е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к VIII в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над «Писанием» создается за счет аллегорического истол­кования последнего (талмудические мидраши, христианская экзегеза александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типоло­гически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, «джабариты» против «кадаритов» в исламе). Однако христианская Т., изначально развиваясь в греко-римской этнической и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает античные модели философских умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христо-логических спорах IV-VII вв. такую развитую систему умозрительной догматики, которой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а иа поведении человека). Эта работа Церкви над догматами, в центре которой стоит проблема соотношения между теистически понятым Абсолютом и эмпирическим миром, в основном завершается к VIII в. (787, Седьмой Вселенский Собор). Широкая систематизация наличного «предания» на основе аристоте­левских логических схем впервые осуществляется христианским мыслителем, но в географических пределах исламского региона («Изло­жение православной веры» Иоанна Дамаскииа). Между тем античные философские тексты через посредство сирийских переводчиков попа­дают в кругозор арабского мира, и с X в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к XI-XII вв. (Газали и др.). В арабской Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., предста­вители которой пользуются арабским языком и неоплатонической системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религиозным философствованием на арабском языке). В XI в. на Западе начинается новый подъем христианской Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В XII в. в кругозор западной христианской Т. (схоластики) благодаря многочисленным переводам входят тексты еврейских и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистическое направление Т., исходящее из дан­ностей «внутреннего опыта» и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернард Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказы­вается господином положения (концепция Т. как «умного делания»). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря хрис­тианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали («Альга-цель») и иудей ибн Гебироль («Авицеброн») служили для католической Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. получила в XIII в. свое завершение в католической системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христианская Т. работает над после­довательной деструкцией схоластического здания (Иоанн Дуне Скот, Оккам): синтез Нового Завета и Аристотеля, достигнутый преды­дущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергиутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрительной дисциплины, исследующей «Бога в аспекте божественности»; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждаю­щегося в Боге человека и окликающего человека Бога; Бог неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелоги­ческом «событии» крестной смерти Христа (т. н. Т. креста). Т., которая для Фомы Аквннского была «наукой скорее спекулятивной, нежели практической» (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практическая дисциплина, обязанная заниматься не Богом-в-Себе, но Богом-для-иас (срв./ Hessen, Platonismus und Prophetismus..., Munch., 1939, S. 182). Точку зрения Лютера Мсланхтон выражает в таких словах: «Познавать Христа означает познавать Его благодеяния, а не исследовать Его естества и модусы воплощения» (введение к 1 изд. «Loci communes», 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристо-телианско-схоластическому наследию, формальные мыслительные схемы которого приемлются в равной степени догматической Т. контр­реформации (Суарес, Беллармип) и протестантизма (Герард), пока в своем самоисчерпании не становятся к XVIII в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированную Т. за границы философской жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам буржуазной культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой буржуазной культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестественный союз с греческим рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апелли­рующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в XX в. «диалектической теологией»; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между современным сциентистским мышле­нием и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (срв. нашумевшую книгу епископа Робинсона «Честно перед Богом»), перешло и в католическую Т. и притом в связи с попытками общест­венной переориентации католицизма; срв. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: «Чтобы быть честными... мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время Римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи» (цит. по книге: Garaudy R., MetzJ. В., RahnerK., Dcr Dialog.... Reinbeck, 1966, S. 44-45).

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ (от греч. - отрица­тельный), теология, стремящаяся выразить абсолютную трансцендент­ность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим все относящиеся к Нему пред­ставления и понятия. Сама по себе идея принципа «неизреченности» духовного знания и неописуемости его предмета — общее достояние едва ли не всех развитых религиозно-философских систем, однако она занимает в них весьма различное место (напр., в китайской традиции она более характерна для даосизма, чем для конфуцианства, в исламе — для суфизма, чем для суннизма и калама, в христианской теологии -для мистики, чем для схоластики, и т. д.). Известны классические формулировки принципа А. Т. в индийской религиозно-философской традиции, особенно — в упанишадах, где Брахман описывается форму­лой «нет, нети» - «не то, не то» (отсюда термин «нетивада» — «учение об отрицании», индийский аналог А. Т.); концептуальная разработка этого принципа дается в адвайта-веданте Шанкары.