Страница 39 из 100
Разные социальные и национальные группировки искали в панисламизме воплощение своих интересов. Тем, кто боролся против завоевания Востока европейскими колонизаторами, панисламизм давал лозунги, которые могли в какой-то мере способствовать объединению восточных народов для сопротивления иноземному порабощению. Но идеологическая форма этих лозунгов — ислам против христианства — искажала реальные классовые и национальные отношения, нанося вред освободительному движению.
Во второй половине XIX в., а особенно в начале XX в. в буржуазных странах развернулось мощное рабочее движение под знаменем социализма, которое было естественным союзником национально-освободительного движения в колониальных и зависимых странах. Но для панисламизма оно являлось в такой же или почти в такой же мере «христианским», как и любые другие формы общественной жизни Западной Европы. А с другой стороны, социальное расслоение и классовая борьба среди мусульманских народов делали панисламистскую идеологию противоречивой.
Феодалы видели в панисламизме знамя борьбы против развивающихся буржуазных отношений и против буржуазии, как иноземной, так и нарождавшейся отечественной. Те представители буржуазии Востока, интересам которых противоречило наступление европейских колониальных захватчиков, усматривали в панисламизме идеологическое и политическое средство борьбы против этого наступления. Для народных же масс панисламизм не мог стать идеологией борьбы против эксплуататоров: «собственные» феодалы, купцы и ростовщики оказывались братьями в исламе, а призывы к антиимпериалистической борьбе, фигурировавшие в панисламизме, были туманны и противоречивы.
Внутренняя противоречивость панисламизма нашла свое выражение и в его отношении к тому процессу модернизации вероисповедной стороны ислама, который развернулся в конце XIX в.
Модернизация была неизбежна, ее требовал ход исторического развития. Феодальные формы ислама (в это понятие включаются не только определенные догматические верования, но и взгляды на общество и общественные отношения, а также на систему религиозного права, воплощенную в шариате) должны были подвергнуться серьезным изменениям применительно к условиям развития буржуазных отношений в странах Востока. Имелась в виду такая реформа ислама, которая предопределила бы воссоединение его ответвлений и сект на модернизированной догматической основе, «просвещенной» и не противоречащей современной цивилизации. В таком «пробуждении ислама» реформаторы усматривали средства ликвидации вековой технико-экономической и культурной отсталости народов Востока.
Зачинателями модернизационного движения в Египте были Джемаль-ад-дин аль-Афгани и Шейх Мухаммед Абдо. Для характеристики взглядов первого из них можно привести его беседу с представителем египетской газеты «Аль-Муаяд». Журналист задал вопрос: «Есть ли средство спасти мусульман от современного бессилия, отсутствия сознательности и упадка?» Основоположник панисламизма ответил на этот вопрос длинной речью, в которой сформулировал содержание своей концепции. Единственным средством преодоления отсталости мусульманского Востока Джемаль признал «реформу мусульманства». Но он боялся того, что его программа может быть воспринята как стремление к новшествам и к обновлению: это грозило потерей репутации правоверного мусульманина. Реформатор тут же заявил, что он имеет в виду не добавление к религии чего-нибудь не возвещенного пророком и не уничтожение или изменение каким бы то ни было образом основ ислама, а устранение того, что позднее люди прибавили к возвещенной пророком религии, возврат религии к тому первичному содержанию, в котором она зародилась в первый век мусульманства 40.
Конечно, ни такая, ни какая-либо другая реформа мусульманства не могла внести решительных изменений в социально-экономическое развитие, такие изменения происходят лишь в ходе борьбы народных масс против империализма и против реакционных классов своих стран. А перенесение центра тяжести всей борьбы за общественные преобразования из области политики и экономики в область религиозной реформы давало возможность ориентировать народные массы в направлении покорности колонизаторам и отечественным эксплуататорам. Шейх Абдо утверждал, что политическая, а тем более военная борьба против английских колонизаторов может только принести вред, надо, мол, наоборот, пользоваться их помощью и поддержкой в деле возрождения ислама.
Став с помощью англичан главным муфтием Египта, Абдо получил широкие возможности влияния на всю религиозно-идеологическую и политическую жизнь страны. Свои взгляды он мог уже выражать не только в книгах и статьях, но и в фетвах, являвшихся официальными документами.
Одной из фетв Абдо разъяснил, что ислам не запрещает банковские операции. Потребовалась известная софистическая изворотливость для доказательства того, что кораническое запрещение взимания процентов (ростовщичество!) не относится к деятельности банков, хотя она целиком основана на процентном принципе.
Специальная фетва разрешала мусульманам носить шляпу и европейский костюм 41. Такие разрешения входили в мероприятия, целью которых являлось облегчение деловых и прочих контактов египетской буржуазии с европейскими капиталистами. Модернизация ислама должна была найти свое отражение и в быту — иначе компрадорская буржуазия не могла развернуть свою деятельность.
Помимо фетв Абдо, регулярно публиковавшихся в журнале реформаторов «Манар», их взгляды излагались в статьях и книгах самого Абдо, Джемаль-ад-дина, Рашида Рида и др. Особое значение имели работы Абдо «Трактат о единобожии» и комментарии к Корану, на основании которых можно составить общее представление об идеях ближневосточного исламского реформизма.
Реформаторы призывали к ориентации на современную цивилизацию и связанную с ней науку. Абдо писал: «Изучение истории передовых наций показывает, что одним из основных факторов их прогресса и цивилизации явилось развитие наук». Ортодоксальное духовенство, чурающееся науки, обнаруживает тем самым свою отсталость, ибо «затыкать уши и отворачиваться от науки можно было в эпоху варварства, а в настоящее время это недопустимо» 42. Наука (имеется в виду естествознание) исследует природу, а к последней надо относиться с максимальным почтением, поскольку она является творением Аллаха. Бог дал людям две священные книги: Коран и природу; их необходимо активно изучать. Противоречий между ними быть не может хотя бы потому, что обе они исходят от одного автора. А если противоречия и обнаруживаются, то надо найти такое решение вопроса, в котором они примиряются.
Средством примирения опять-таки является «истинное» толкование Корана. В соответствии с принципами европейской Реформации, на которую модернизаторы ислама постоянно ссылались, толкование Священного писания является правом каждого верующего, а духовенство и проповедники не навязывают им своего толкования и дают лишь образцы его приемов. Приемы же эти оказывались «образцовыми» по своей произвольности и казуистичности. Исследователь мусульманской реформации М. В. Малюковский характеризует их: «Типичным примером в их (реформаторов. — И. К.) толковании Корана была софистика, использование много-значимости арабских слов, противоречий и неясностей в текстах» 43. Если же какой-либо коранический текст дает не тот смысл, который нужен интерпретатору, рекомендовалось обращаться к другим текстам, чтобы по принципу аналогии истолковать данное место так, как требуется. Это давало возможность не считаться с одними высказываниями Корана и выдвигать в качестве «ясных» другие тексты. Широко применялось аллегорическое толкование, поэтому каждое утверждение Корана можно было толковать в любом угодном смысле, подводя его под то или иное понятие современной науки. Так, Абдо рассматривал фигурирующих в Коране и в Сунне джиннов как микроорганизмы, которых-де признает и наука. Более того, среди микробов и среди джиннов имеются полезные и вредные для человека, добрые и злые.