Страница 86 из 93
Если Богословы предшествующего времени подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII века обращают особое внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков «персоны» ее ответственность за собственное поведение: личность управляется божественным провидением таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть персональные деяния (Contra gentil. III, 113. Цит.: 157, 175). По мысли Фомы Аквинского, персона характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает определенным достоинством. Это достоинство состоит, прежде всего, в разумности человека, на которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей жизни, там он станет совершенным.
Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной субстанцией — в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть Бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же — цель, и потому общество служит личности (175,611—618). Таким образом, у Фомы Аквинского уже намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного индивида (157, 199 и след.), и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности человеческой личности.
В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в средние века и склонность к выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической традицией ряда народов Востока. В восточной мысли (мы сознаем рискованность вынесения за одну скобку всего «Востока») индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее правами (246, 563). Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала на Западе, вступившем на путь буржуазного развития. Ибо европейская культура — это культура человека «на распутье», все вновь и вновь оказывающегося в ситуации выбора. Эта культура, ничего не предрешающая раз и навсегда и не программирующая неизменного хода жизненного бытия, культура поиска, выводящая себя за свои собственные пределы, культура открытых возможностей. Не в этом ли заключалось коренное отличие средневековой европейской культуры от всех других современных ей культур и цивилизаций? Предыдущие страницы, посвященные характеристике особенностей человеческой личности в средние века, изобилуют отрицаниями: пытаясь выразить, что представлял собой человек этой эпохи, мы волей-неволей прибегаем к негативным определениям и говорим о том, чем он не был.
Сопоставления с личностью нового времени не избежать. Но это сопоставление не должно создавать впечатления, что личности в средние века не было или что она была недоразвита,— такое впечатление возникает в том случае, если индивидуальность человека нового времени принять за эталон и единственно возможный тип. Не лучше ли говорить о специфике человеческой личности в средневековую эпоху? Ведь она характеризуется не только отсутствием ряда признаков, конститутивных для личности в новое время.
Ограниченность человеческой личности в средние века, выступающая на передний план при таком сопоставлении, была вместе с тем и проявлением особых качеств человека, впоследствии им утраченных. Выше уже много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой. Мы стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь же вещественное, как и сама-жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность отношения к жизни, органическое переживание ее — таково мироотношение людей в обществе, не разъеденном господством вещей над человеком.
В самом деле, анализируя категории труда, Богатства, собственности, мы столкнулись со следующим обстоятельством. Все эти категории не выступают в средние века в виде самоцели, они — лишь средства для поддержания жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда, собственности, Богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к формуле «товар — деньги — товар», а отношения между социально определенными индивидами. «Модель мира» средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов общества, с которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными средствами социального общения, господствующими над людьми.
Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого «отчуждения». В силу этого ему присуща такая мера цельности и нерасчлененности его общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен. За него приходится расплачиваться утратой тех или иных ценностей, воплощавших более непосредственное отношение к жизни.
Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но, повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в общественную практику, движут людьми. «Ложность» общественного сознания раскрывается обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друг друга как схизматиков, и те, и другие обрушивались с нападками на нехристиан), либо post factum, когда эта культурно- идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая, мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление мерить адекватным масштабом. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры — столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура античности или новоевропейская культура,— можно дать только в том случае, если ее рассматривать в свете всей совокупности накопленных исторической наукой объективных данных, включая и ее самооценку, взгляды и представления средневекового человека о мире и о самом себе.
Приложение
«Возникновение чистилища» и вопросы методологии истории культуры
Новое издание книги было уже подготовлено, когда я получил возможность прочитать монографию выдающегося французского медиевиста Жака Ле Гоффа «Возникновение чистилища» (197). Его работа посвящена, казалось бы, частному вопросу — переходу в сознании западноевропейцев от бинарной структуры загробного мира (рай — ад) к троичной структуре (рай — чистилище — ад). Однако трактовка этой специальной темы в труде Ле Гоффа такова, что затрагивает существенные аспекты развития средневекового общества и вместе с тем ставит проблемы методологии историко-культурного исследования. Последнее обстоятельство побуждает меня остановиться здесь на рассмотрении отдельных сторон его концепции (более подробно книга Ле Гоффа обсуждается в другой моей работе).