Страница 6 из 12
Когда был я дитятей бессловесным, в чертогах моего отца богатством и роскошами утешаясь, от Востока, отечества моего, родившие меня
в путь собрали и послали меня. От богатств сокровищниц своих они ношу собрали мне в путь, великий, но легкий груз [41] ,
чтоб нести его мог я один. Злато есть бремя вышних, слитки от великих сокровищ, и самоцветы от народа индийцев, и жемчуга от народа кушанов [42] . И надели на меня доспех из адаманта [43] , и одеянием златотканым облачили, что сотворили для меня любящие меня, и ризой, желтоцветной, мне по мере [44] .
И сотворили они завет со мною, начертав его в уме моем, и сказали так:
«Когда придешь ты в Египет, изыми оттоле единую жемчужину, обретающуюся подле пасти змия».
Царевич пускается в путь, минует Майшан (область у русла Тигра) и приходит в Египет; там он совлекается своих одежд и через это отчуждается от самого себя. В этом эпизоде Египет приобретает явственные черты царства мертвых. Как известно, сошедшему в царство мертвых никак не рекомендуется вкушать от яств, которые ему там предложат; вкусивший причащается субстанции преисподней и подвластен ее силам (как Персефо- на в греческом мифе). Но людям Египта удается ввести царевича в соблазн, и последний как бы повторяет грех Адама, вкусившего запретный плод:
Не знаю, откуда постигли они, что родом я не из их земли, и смесили они с лукавством обман, и вкусил я от яств их, и позабыл, что я сын царев, и поработился их царю; и пришел я уже к жемчужине той, за которой родившие послали меня, но от тяжелых их яств погрузился в глубокий сон.
бедственном забытьи царевича узнают в Земле Востока, и родители посылают ему такое письмо:
«От отца, царя царей,
и от матери, царящей над землею Востока, и от братьев их, вторых после нас, обретающемуся во Египте сыну нашему — мир [45] .
Восстань,
и пробудись от сна, и услышь глаголы послания, и воспомни, что царский ты сын! Рабское принял ты иго; воспомни о ризе твоей златотканой, воспомни о жемчужине, коей ради послан ты в Египет!»
Окликание оказывает должное воздействие на царевича, ибо сообщаемое в письме совпадает с тем, что написано в его собственном сердце:
Я же от такого гласа пришел от сна в чувство, и взял, и облобызал послание, и прочел его;
написано же было в нем то, что начертано было в сердце моем.
И тотчас припомнил я, что сын я царей, и свобода моя
взыскует благородства моего; припомнил я и о жемчужине, коей ради послан был я в Египет.
Царевич без труда одолевает змия, изрекши имя своего отца (из чего явствует, что это имя — имя божье, и сам он — сын божий). После этого он пускается в обратный путь. Его ведет все то же родительское письмо, претерпевающее удивительные метаморфозы: оно оказывается и голосом, и светом, и наконец, одеянием, которое одновременно есть зеркало (!), представляющее царевичу его собственный образ. Эти конкретно непредставимые метафоры столь же противоречат традициям античной поэтики, сколь соответствуют нормам поэтики Ближнего Востока: цветистость и неожиданность метафоры призвана гипнотически возбудить воображение, а ее бесплотность, безобразность, неуловимость позволяет тем легче пройти сквозь нее и выйти к лежащему за ней смыслу. Если об одеянии говорится, что оно есть зеркало, всякому ясно, что это и не чувственное одеяние, и не чувственное зеркало. Символ «одеяния» и «зеркала» на наших глазах обнажает свой смысл высшей сущности героя, его сокровенного Я:
Внезапно узрел я ризу мою, подобившуюся как бы зерцалу; я видел ее всецело во мне самом, и был в ней всецело явлен себе, так что были мы двое в разделении, и все же едины в едином образе.
Язык мистики — всегда язык парадокса. Одеяние — это зеркало, и зеркало — это одеяние (не говоря уже о том, что они суть письмо, голос и свет); высший лик посвященного тождественен его личности и одновременно не тождественен ей, они являют собой двоих и единое. Так ортодоксальная теология на Халкидонском вселенском соборе определит соотношение божественного и человеческого естеств в богочелове- честве Христа парадоксальными словами «неслиянно и нераздельно» [46] . Неслиянны и нераздельны в «Песни о жемчужине» буквальный план повествования и его таинственный смысл. Путь царевича проходит по совершенно реальному географическому маршруту из Ирана, через Южную Месопотамию и Красное море к Египту, а затем обратно; но одновременно это путь духовного нисхождения (соответственно восхождения) через космические планы бытия, ибо Иран расшифровывается как верховное царство чистой солнечной духовности, Месопотамия — как опасное промежуточное царство астральных «тиранических демонов Лабиринта», Египет — как дольняя преисподняя мрака и материи. Кушанская земля, Майшан, Сарбуг — все это места, которые можно отыскать на карте Азии тех времен, но каждому из этих имен придано еще второе, «духовное» значение. Все эти черты — и парадоксализм, проявляющийся в описании неописуемого через пары взаимоисключающих терминов [47] , и опять-таки парадоксальное по своей сути совмещение предметного и запредметного планов — останутся конститутивными особенностями византийской религиозной поэзии на все века ее существования.
Так обстоит дело с внутренней формой «Песни о жемчужине». Что касается более внешних аспектов ее облика, в частности, ритмического аспекта, то следует сказать, что, по традиционным античным понятиям, ритм ее, безусловно, есть ритм не стиховой, но прозаический. Это относится к «Песни о жемчужине» точно в такой же мере, как, скажем, к тексту Давидовых псалмов в переводе Септуагинты, и причина этому в обоих случаях одна и та же: и здесь, и там мы имеем перед собой не оригинальный, грекоязычный поэтический текст, но более или менее дословный и постольку прозаический перевод стихотворения, созданного в семитической языковой сфере по семантическим законам стихосложения [48] . В самом деле, сирийский извод «Деяний апостола Фомы» предлагает нашему взгляду «Песнь о жемчужине» как поэму с правильной метрикой, основанной на принципе так называемого изосиллабизма (равного количества слогов в каждом стихе [49] ); характерность этого принципа для семитической и специально сирийской поэзии отмечал еще зачинатель научного исследования византийской гимнографии, кардинал Ж. Б. Ф. Питра [50] , и современная наука с ним солидаризируется [51] .
Решительно все в «Песни о жемчужине» — ее мистическая география, не выходящая за пределы ближневосточно-средне- восточного круга земель и локализующая рай где-то в Иране, и ее образная система, порывающая с античной пластичностью, и, наконец, ее метрика — все указывает на Восток. Ее непосредственная родина [52] — Сирия, та страна, которая, существенно опередив в принятии христианства греко-римский мир [53] , под знаком новой веры стремительно освободилась от гипноза эллинистических культурных стандартов, усилиями нескольких поколений создала блестящую самобытную культуру и распространила свое духовное влияние на всю христианскую ойкумену, вплоть до Ирландии (!) [54] . Развитие сирийской литературы, уже к IV веку достигающее огромного размаха, похоже на взрыв: духовный мир Сирии, прикрытый тонким пластом эллинистической «псевдоморфозы», как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению — и этим часом для него стала именно эпоха христианизации. И в языческом прошлом Сирия давала литературные таланты, но для знаменитого сатирика Лукиана из Самосаты (ок. 120 — после 176) его сирийское происхождение — всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества; между тем всего полустолетие спустя христианско-еретический мыслитель и писатель Вар- десан (Бар-Дайшан, т. е. «Сын реки Дайшан», 154—214) уже всецело укоренен в родной сирийско-месопотамской почве, и это относится как к составу его мысли, так и к словесной оболочке этой мысли. Развитие самобытных тенденций сирийской культуры знаменовало собой отчуждение от греческого влияния [55] : но в эту эпоху сами греки склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных оппонентов.
41
Ср. евангельское речение Христа: «бремя Мое легко» (Матфей, 11,30).
42
Кушаны — древнее ираноязычное племя, во II в. до н. э. пришедшее из Затяньшанья в Согдиану и в Бактриану (Средняя Азия). В I—вв. н. э. существовало Кушанское царство, включавшее обширные среднеазиатские и северноиндийские владения.
43
Ср. символику облечения в доспех для духовного ратоборства в Послании апостола Павла к Ефесянам: «Станьте, препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности» (гл. 6, ст. 14).
44
Словарю Павловых посланий присуще выражение «облечься во Христа» (соответственно «в Господа нашего Иисуса», «в нового человека» и т. п. См. Гал. 3, 27; Рим. 13, 14; Ефес. 4, 24 и др.). Посвященного в мистерии у язычников и принявшего крещение у христиан облекали в новое одеяние. Во всех этих случаях одеяние символизирует некую высшую сущность, образ которой сообщается человеческому Я и им воспринимается. Ниже читатель увидит, что риза царевича есть его верховный двойник.
45
Приветствие «мир» — семитическое (евр. «шалом», сир. «шло- мо»); по-гречески было бы «радоваться».
46
См.: I. Michalcescu. Н2АТРОЕ ТНХ ОР0ОДОЕ1А1. Die Bekentnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechischen orientalischen Kirche im Originaltext. Leipzig, . S. . Эта формула, как и другие, подобные ей по логической (металогической!) структуре послужила излюбленной темой для византийской литургической лирики. Ср. начало восьмого икоса Акафиста:Весь был Ты долу, но от горних нимало Не отступил, Несказанное Слово...
47
Второй икос Акафиста открывается характерным оксимороном: «Знание незнаемое познать желая...» Этот оборот очень типичен для языка церковной поэзии Византии, и одновременно он формулирует ее коренную установку: дело шло именно о передаче «знания незнаемого». Неизвестный византийский автор V века, создавший для Византии ее мистическую эстетику и писавший под именем Дионисия Ареопагита, замечает: «Божественный мрак — это тот недосягаемый свет, в котором... обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезвычайной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития» (см.: Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 610).
48
Текст, рассматриваемый как сакральный, обычно переводят дословно: поэтому его поэтическая структура неизбежно приносится в жертву. То, что случилось при переводе на греческий язык Давидовых псалмов или «Песни о жемчужине», повторялось впоследствии, когда строго метрически организованные образцы византийской гимнографии стали переводить на славянский язык: место регулярного изосиллабизма Акафиста или ямбов Иоанна Дамаскина в переводе заступил свободный ритм риторической прозы, держащейся на синтаксическом параллелизме и дактилических клаузулах.
49
«The Hymn of the Soul contained in the Syriac Acts of St. Thomas», reedited with an engl. transl. by A. A. Bevan // «Texts and Studies». V, № 3. Cambridge, ; «Zwei Hymnen aus den Thomasakten», hrsg., iibers., und erkl. von G. Hoffma
50
J. B. F. Pitra. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Т. I. Parisi- is, . P. LIII ff.
51
Ср.: E. Werner. Op. cit., p. .
52
Эта оговорка необходима постольку, поскольку некоторые гипотезы связывают «Песнь о жемчужине» с дохристианским иранским мифом о спасителе.
53
Ср. классическую работу А. Гарнака: A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, . S. -445.
54
Ср.: J. H. Hillgart. The East. Visigothic Spain and the Irish // Stu- dia Patristica. Vol. IV. Berlin, . S. -456.
55
Характерен уже агрессивно антиэллинский тон «ассирийца Та- тиана» (вторая половина II века), столь отличный от тона его учителя Иустина Философа.