Страница 4 из 5
Итак, те, кои, желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве Ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, – поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности.
Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12-й гл. той же книги приступает к учению о человеке. «Так, – говорит он, – Бог создал естество мысленное, то есть Ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об Ангелах.
Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя Ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества Ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении.
Посмотрите теперь, что далее говорит св. Дамаскин об Ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как св. Дамаскин объясняет взаимное общение между собою Ангелов.
«Ангелы, – говорит он, – суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3).
Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что Ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает Ангелов вещественными, – то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом – все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение Ангелов объясняет духовным, мысленным образом, то очевидно, что он не признает Ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.
«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи описуемы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там» (там же).
Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, основываясь на явлениях Ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и то же время быть здесь и там, но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою-либо формою, протяженною в высоту, длину и ширину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении Ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписываю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дамаскин.
«Есть же мысленное место то, где созерцается, и есть мысленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн. 1, гл. 13).
Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.
«Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтобы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в то же время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и то же время действовать в разных местах» (там же).
Но если, таким образом, по св. Дамаскину, Ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида, то, очевидно, что, по его же учению, они не имеют и никакой вещественности, какою бы тонкою ее ни воображали, потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежностей, а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало Ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены пространству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид (Слово о смерти), стало, то есть, твердить совершенно противное тому, что утверждает св. Дамаскин.
Но есть и еще одно место у св. Дамаскина не в угоду новому учению, именно – о времени сотворения Ангелов.
«Некоторые утверждают, – говорит он, – что Ангелы сотворены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: «Во первых измышляет (Бог) ангельские, небесные силы, и мысль стала делом»… Совершенно согласуюсь с богословом и я. Ибо надлежало прежде быть создану мысленному естеству, потом чувственному и наконец – человеку, единому из обоих» (Кн. 1, гл. 13).
Того же точно мнения и Василий Великий. Вот три свидетеля! При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно, не глагол нового учения, а наш. Ибо если Ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного без ограничения, то как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. отцы, что прежде сотворены тонкие тела – Ангелы, а потом другие тела грубые, а вообще утверждают, что Ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. Следовательно, по их учению, в Ангелах не должно видеть решительно ничего вещественного.
Итак, заключаю относительно свидетельства приводимого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телесности души и Ангелов, что из рассмотрения самого места и из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об Ангелах выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и Ангела. Потому новое учение не может указывать на св. Иоанна, как на своего патрона и предшественника, проложившего будто бы первые его черты.
Перехожу к свидетельству, приводимому из св. Макария Великого.
«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, – говорит св. Макарий, – по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно было Ему войти в единение с невидимыми Своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, суть тело, потому что, хоть и утончены они, однако ж, в существе своем, по отличительным чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело в существе своем, дебело» (Беседа 4, гл. 9).
Сообразив это место с предыдущим и последующим, должно сказать, что очень трудно дойти до подлинной мысли св. Макария. По некоторым фразам можно думать, что и здесь нет той мысли, какую хочет видеть Слово о смерти. Впрочем, если и докажет кто, что св. Макарий точно был того мнения, какое соединяют с его словами, – и тогда поставим общее положение, что частное, одному отцу принадлежащее, мнение не может выражать учения Церкви и ни для кого не обязательно, и останемся спокойно при старом мнении.
Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании творений св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской академии, и в прежних переводах под этим местом стоит нота, что его должно разуметь в смысле не отрешенном, а относительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Статьи, разбираемые нами, первые стали придавать ему буквальный смысл.