Страница 42 из 54
Последние при этом тоже видоизменяются. Они не являются уже ни линейным бегом вперед, ни вечным возвращением повторения смерти/мести, представляясь наделе спиралью, которая следует траектории влечения к смерти и любви-возрождения.
Приостанавливая любовью историческое преследование, прощение открывает возможности перерождения, принадлежащие нарциссическому удовлетворению и идеализации, которые в равной мере внутренне присущи любовной связи. Поэтому оно учитывает одновременно два регистра субъективности — бессознательный регистр, который останавливает время желанием и смертью, и регистр любви, который приостанавливает древнее бессознательное и древнюю историю, инициируя перестройку личности через новое отношение с другим. Мое бессознательное может быть заново вписано благодаря тому дару, который даруется мне кем-то другим и состоит в том, что этот другой не судит мои поступки.
Прощение не смывает эти поступки. Оно открывает таящееся под ними бессознательное и выводит его на встречу с другим возлюбленным — другим, который не судит, но понимает мою правду в свободном проявлении любви и именно по этой причине позволяет возродиться. Прощение — это световая фаза темной бессознательной атемпоральности — фаза, когда эта атемпоральность меняет закон и принимает узы любви в качестве принципа перерождения и другого, и себя.
Серьезность этого прощения постигается благодаря неприемлемому ужасу и в самом этом ужасе. Эта серьезность улавливается в психоаналитическом выслушивании, которое не судит и не подсчитывает, а пытается распутать и восстановить. Его спиральная темпоральность реализуется во времени письма. Именно потому, что я отделен от своего бессознательного новым переносом на нового другого или на новый Идеал, я получаю возможность выписать драматургию моего насилия и моего отчаяния, которые, однако, все равно невозможно забыть. Время этого отделения и этого нового начала, поддерживающее сам акт письма, не обязательно проявляется в темах повествования, в которых может открываться только ад бессознательного. Но оно может обнаруживаться и в виде эпилога, как, например, в «Преступлении и наказании», где линия романа подвешивается, но затем, однако, продолжается в новом романе. Не забытое, но означенное благодаря прощению преступление, записанный ужас — вот условие красоты. Нет красоты вне прощения, которое помнит о низости и отсеивает ее при помощи дестабилизированных, музыкальных, заново пропитанных чувственностью знаков любовной речи. Прощение эстетично, так что дискурсы (религии, философии, идеологии), которые привязаны к динамике прощения, задают условие раскрытия эстетического в их окрестности.
Это прощение исходно предполагает определенное желание, постулат или схему — смысл существует. Это не обязательно означает отказ от бессмыслицы или маниакальную экзальтацию как ответ на отчаяние (даже если в некоторых случаях господствовать может именно этот ход). Этот жест утверждения и вписывания смысла, которым является прощение, несет в себе — как будто в виде собственной подкладки — раздробление смысла, меланхолию и отвращение. Включая их в себя, он их смещает, поглощая, преобразует их и связывает с чем-то другим. «Смысл есть» — это в высшей степени трансферентный жест, который заставляет существовать третьего ради другого и посредством другого. Прощение первым делом проявляется в качестве обустройства формы. И следствием его оказывается переход к делу, к действию, Kpoesis. Оформление отношений униженных и оскорбленных индивидуумов — гармония группы. Оформление знаков: гармония произведения — без экзегезы, без объяснения, без понимания. Техника и искусство. Первичный аспект подобного действия проясняет, почему оно способно достичь, обходясь без слов и интеллекта, эмоций и травмированных тел. Однако в этой экономии нет ничего примитивного. Логическая возможность снятия (Aufliebung), подразумеваемая ею (бессмыслица и смысл, положительный скачок, включающий собственное возможное небытие), проистекает из прочной привязки субъекта к жертвенному идеалу. Тот, кто находится в сфере прощения, — кто его дарует и его принимает, — способен отождествиться с любящим отцом, с воображаемым отцом, с которым, следовательно, возможно примириться ради нового символического закона.
Отказ — это момент, участвующий в этой операции снятия или идентификационного примирения. Он обеспечивает первертным, мазохистским удовольствием в переходе через страдание к тому утверждению новых связей, которым оказывается как прощение, так и произведение. Однако в противоположность отказу от отрицания, который аннулирует означающее и приводит к выхолощенной речи меланхолика[195], здесь в игру вступает иной процесс, обеспечивающий воображаемую жизнь.
Речь идет о прощении, необходимом для сублимации, которая приводит субъекта к полной (реальной, воображаемой и символической) идентификации с самой инстанцией идеала[196]. Именно благодаря чудесному применению этой всегда нестойкой и незавершенной идентификации, которая непременно тройственна (как реальная, воображаемая и символическая), страдающее тело прощающего — как и тело художника — претерпевает изменение: некую транссубстанциацию, как скажет Джойс. Она позволяет ему прожить вторую жизнь, жизнь формы и смысла, несколько экзальтированную или искусственную на взгляд тех, кто к ней непричастен, и которая при этом является единственным условием выживания субъекта.
Наиболее очевидный источник понятия прощения, которое будет развиваться христианством на протяжении веков, восходит к евангельским текстам св. Павла[197] и св. Луки[198]. Подобно всем остальным основным принципам христианства, этот также был разработан св. Августином, но именно у св. Иоанна Дамаскина (VII век) мы находим гипостазирование «благожелательности отца» (eudoxia), «нежного милосердия» (eusplankhua) и «снисхождения» (Сын нисходит до нас) (synkatabasis). В обратной перспективе эти понятия можно проинтерпретировать в качестве того, что определило уникальность православного христианства и, следовательно, раскат Per Filium/Filioque.
Представляется, что один из теологов оказал особенно значительное влияние на православие, которое с такой силой просвечивает в произведениях Достоевского и наделяет внутренний опыт, свойственный этим романам, особой эмоциональной интенсивностью, мистическим пафосом, который поразителен для Запада. Речь идет о святом Симеоне Новом Богослове (999-1022).[199] Рассказ об обращении этого agrammatos[200] в христианство напоминает обращение Павла: «И, рыдая, отправился я искать Тебя, Неведомого, позабыв все… И тогда Ты явился, невидимый, неуловимый… И кажется мне, о Господи, что Ты, недвижимый, двинулся. Ты, неизменный, изменился, Ты, не имеющий облика, принял его… Ты сиял безмерным светом и, казалось, предстал мне во всей своей целостности, явившись во всем».[201] Св. Симеон понимает Троицу как слияние различий, которыми являются три лица, и постоянно выражает это слияние метафорой света[202].
Свет и ипостаси, единство и проявления — такова логика византийской Троицы[203]. У Симеона она тут же находит себе антропологический эквивалент: «И как невозможно в человеке быть слову или уму без души, так невозможно полагать Сына со Отцом без Святого Духа <…> Ибо и собственный твой дух, или душа твоя вся есть во всем уме твоем, и весь ум твой — во всем слове твоем, и все слово твое — во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше»[204]. Направляясь по этому пути, верующий обожествляется, сливаясь с Сыном и Духом: «Благодарю Тебя, что Ты — Сущий над всеми Бог — сделался со мной единым духом неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем во всем».[205]
195
См. гл. II.
196
Об идентификации см. нашу работу: Kristeva J. Histoires d'amour. P.: Denoël, 1983. P. 30–51.
197
«…Но будьте друг ко другу добры, сострадательны (eusplanknoi), прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Эфеся нам, 4:32) (Курсив мой. — Ю. К.).
198
«…По благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше» (Лука, 1: 78) (Курсив мой. — Ю. К.).
199
См.: Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Москва, 1890 (второе издание — 1892).
200
Невежда, неуч (лат.). Симеон Новый Богослов называет так себя, чтобы показать непричастность мирскому образованию (в действительности на момент обращения он был вполне образованным молодым человеком). — Прим. пер.
201
Цит. по: Clément О. L'Essor du christianisme oriental. P.: P. U. F., 1964. P. 25–26.
202
«Свет Отец, свет Сын, свет Дух Святой; трие сии един Свет, безвременный, нераздельный, неслиянный, вечный, несозданный, неоскудевающий, неизмеримый, невидимый, поколику есть и помышляегся сущим вне и превыше всего» (Слово пятьдесят седьмое // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. Т. 2. С. 48); «Впрочем, не есть ин Бог, обитающий во свете, и ин свет-дом Его, как не есть ин свет Божества, иин Бог, но один и тот же есть и дом, и обитающий в нем, как один и тот же есть и свет, и Бог» (Слово пятьдесят девятое // Там же. С. 72); «Бог есть свет, и свет беспредельный, и что в Боге, свет есть, единимо будучи по единости естества и нераздельно разделяемо по лицам [ипостасям] <…> Отец есть свет. Сын — свет и Дух Святой — свет; триедин свет, простый [на части неделимый. — Ред.], несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный, равнославный» (Слово шестьдесят второе // Там же. С. 106.).
203
«Ибо так как Троица есть едино из начала, и сие едино именуется Троица по ипостасям… Из сих трех ипостасей, или лиц. ни одно не может быть первым пред другим… Все три лица равно безначально сосущи и совечньи» (Слово шестидесятое // Там же. С. 80).
204
Слово шестьдесят первое // Там же. С. 94–95.
205
«Preface des hymnes de l'amour divin». — Pg. 612. Col. 507–509. цит. в: Clément О. Op. cit. P. 29.