Страница 7 из 10
— В моем опыте особенно болезненного противоречия никогда не было. Может, мне так повезло. Мне кажется, обычно то, что описывают как несогласие науки и веры — это, как правило, несогласие мнений некоторых ученых, не разделяемых другими учеными, с мнениями некоторых верующих, не разделяемыми другими верующими. Мнения людей различны, мнения ученых различны, мнения верующих различны. На самом деле, самая строгая вероучительная система содержит вполне конечное, ограниченное число тезисов, которые она предлагает принять на веру…
Но излишне говорить, что любая система — религиозная или атеистическая, мистическая или рационалистическая — неизбежно содержит тезисы, подлежащие принятию на веру. Саморазвитие материи до сознания — это такой же тезис, принимаемый на веру, и такой же непостижимый, как «В начале сотворил Бог небо и землю». Но здраво понимаемые религиозные вероучительные системы — как и самое ортодоксальное христианство — содержат вполне определенное количество тезисов, и притом тезисов, относящихся к той области, которой не касается, не может коснуться рациональное сознание. Иное дело, что в реальном бытовании любой религии существуют, наравне с вероучением, благочестивые мнения, которые мнительные люди считают обязательными, но которые таковыми не являются; верующий волен их принимать или не принимать. Благочестивые мнения — это не члены Символа веры, не необходимые элементы вероучения. Отличать одно от другого для человека, если он пытается быть верующим, очень важно. Это вопрос элементарной здравости. Но так же важно в науке отличать мнения от результатов и достижений науки. Притом сфера разума, будучи весьма недостаточной и не могущей обосновать из себя ни религиозной, ни антирелигиозной системы, тем не менее наделена очень важной посреднической ролью. Разум пригоден для того, чтобы людям, имеющим разные жизненные, экзистенциальные, в частности религиозные, мировоззренческие предпосылки, вообще можно было друг с другом объясняться. Разум, наука — «для всех», в том смысле, в котором грамматика или логика — «для всех». Строю ли я религиозное, нейтральное или антирелигиозное высказывание, я должен подчинять его правилам грамматики языка, на котором я говорю, и только это делает возможным как — то объясняться.
Вопрос: Можно ли считать некоторые библейские ветхозаветные категории («святое» — «не святое») родственными языческому мировосприятию?
— В отличие от христианских понятий Нового времени (бессмертие души; дух — плоть), библейские категории, как и сами слова, которыми пользуется Ветхий Завет, в какой — то переходной точке являются общими с языческим мировосприятием, которое было разлито вокруг. Это не могло быть иначе, в самом Ветхом Завете важна парадигма человека, который «вызван» из недр языческого мира (Авраам), и ветхозаветный избранный народ снова и снова призывается из языческого мира, в который он снова и снова возвращается. Как было сказано Аврааму: «Выйди из твоего города, из дома отца твоего» [4]. Выйди, неся те же самые слова, которые ты воспринял; но эти слова — переосмысляются. Все фундаментальные слова библейского лексикона, включая, в конце концов, эпитеты Бога, были общими с языческими языками (прошу прощения за каламбур). Но смысл всего этого в библейском контексте — иной.
Просто потому, что фундаментальная библейская противоположность — противоположность между Богом как Творцом и всем миром как творением. Бог — не как сила природы, что специфично для язычества, а как Творец, трансцендентный всему, сотворенному Им, живой Бог, который имеет характеристики, неведомые язычеству. Что касается бессмертия души, духа, плоти и т. д. Правда ли, что их принципиально нет в язычестве (как полагает автор записки) — это я, может быть, не совсем понимаю; понятие язычества не вполне равно себе, и границы его неясны, так как мы в нашем расхожем языке можем называть язычеством в узком смысле совсем архаическое, мифологическое мировоззрение, миф природы, вполне равный себе. Как только начинается путь человеческой духовной культуры, хотя бы и языческой, миф природы сейчас же теряет равенство себе, переосмысляется; конечно, не так радикально, как в Библии, — почему язычество и остается язычеством — но все равно переосмысляется.
Греческая философия, которая творилась язычниками, — это язычество или не язычество? Но еще раньше, чем философия, орфизм в древнем мире — это язычество или не язычество? Бессмертие души — это понятие вполне орфическое, очень для орфизма серьезное, очень серьезное для пифагорейцев, учивших о бессмертии души в совершенно ином смысле, чем будет потом учить христианство, хотя бы — новоевропейское, так как пифагорейцы, как известно, верили в перевоплощение, в метемпсихоз, но душа, в некотором смысле, бессмертна. И антитеза духа — плоти, во всяком случае, у орфиков тоже существует. Ор — фики (VI век до н. э., какие бы более древние вещи за этим ни стояли, но осязаемая реальность истории античной культуры — орфизм с VI века до н. э.) говорили (предложение или игра слов?) soma sema — тело есть гробница (для чего? — конечно, для души!); это — вполне резкая антитеза духа и плоти, которую вы не только в Ветхом, но и в Новом Завете не найдете. Так что я не совсем понимаю такую постановку вопроса.
Вопрос: Диалог двух людей — христианин и неверующий. Если для последнего диалог необходим, то для чего это христианину? Ведь он уже является носителем истины в мире православия и чего — то нового он уже не познает.
— Во — первых, мне кажется очень важным, что не дай Бог никакому верующему, никакому христианину, никакому православному вообразить, что он обладает истиной — в том смысле, что он истину носит с собой и может предъявить… не дай Бог. Он должен молиться, чтобы истина обладала им. Хотя бы в его лучшие минуты. Христианин всегда может услышать от неверующего что — то, что заставит его в каком — то пункте словно впервые понять свою собственную веру. Может быть, с большей вероятностью он может услышать это от человека другой веры, но может быть — и от неверующего. Многое понимается от противного. Христианин — не тот человек, который понимает свою веру. Он одновременно понимает ее и не понимает, обладает истиной и нет. Об этом писал великий православный мистик Симеон Новый Богослов в XI веке. «Как давно, — примерно такой смысл в одном из его гимнов, — я ищу обресть Того, Кто всегда со мной», — и так далее, вот такой смысл, который развивается в целом цикле параллельных антитез. Но, кроме того, христианин может надеяться что — то сказать неверующему, что будет для неверующего небесполезно. Только, опять — таки, христианин испортит все дело, если примет такую победительную миссионерскую позу. «Жалкий человек, садись у моих ног, учись у меня, а я тебя так замечательно всему научу», — это, конечно, нехорошо.
Следовательно, диалог необходим для обеих сторон. Иногда христианин, по контрасту, лучше понимает, как много у него есть; потому что ведь он привыкает к радостям своей жизни. К радостям человек очень легко привыкает — и к материальным, и к духовным — и перестает их замечать. Вдруг он видит человека, у которого этого совсем нет, такое переживание очень полезно. Надо еще заметить, что, по — видимому, неверие никогда не бывает полным. Если человек искренне убежден, что Бога нет и что он должен это принимать как объективную истину, значит, он верит в необходимость послушания объективной истине, а так как истина — одно из имен Божьих, то такой атеист — не совсем неверующий. У кого ничему не научишься, так это у циника. Неверующий человек может с большой глубиной чувствовать какой — то нравственный принцип. Христианину придется устыжаться и вспоминать, как Христос говорил о язычнике: «Такой веры, как у него, я не нашел у сынов Израилевых»'. (А ведь тогда, во времена Христа, сыны Израилевы — это и были верующие, а язычники — неверующие. И вот, у них Христос находил веру.)
Вопрос: Четыре Евангелия говорят об одном и том же — жизнеописании Христа. Чем они различны, чем едины?
4
Быт. 12, 1.