Страница 7 из 8
Эта человеческая проблематика оказалась отраженной, как в зеркале, в проблематике литературного развития. Перед лицом творчества Джойса и Йитса, Т. Манна и Гессе, Хлебникова и Мандельштама уже нет нужды объяснять, что такое новое отношение к архетипам, — достаточно показать. И литература и искусство получили новые возможности, которые, конечно, как всегда оказываются и новыми опасностями; в этом — побудительная причина их встреч с «глубинной психологией». Дело идет именно о встречах, о разговоре на равных началах, ибо даже Вячеслав Иванов [48], даже Гессе, не говоря уже о Томасе Манне, не сидели у ног Юнга в позе поучающихся, но через столкновение собственной мысли с результатами его работы искали осознания своей — независимо от психоанализа сложившейся — творческой ситуации. Иное отношение литературы к вне ее находящемуся интеллектуальному стимулу было бы неестественным.
Мы рассмотрели на нескольких примерах диалог между юнговской психологией и литературным творчеством. Теперь нам осталось выяснить ее отношение к литературоведению и искусствоведению, к эстетике и теории искусства.
Постоянным фоном для конкретной критики по адресу предрасположенном Юнгом модели искусства должно служить одно общее соображение. Речь идет о внутренней неизбежности и в то же время глубочайшей сомнительности всякого психологизма в истолковании культуры. Ясно, что какой бы предмет, внеположный психике как таковой, ни подлежал изучению, первое условие чистоты этого предмета — как раз исключение «психологизма». Но к числу прописных истин относится и тот факт, что первым инструментом для познания и построения нашего, человеческого мира является все же «душа», и у нас нет иного шанса гносеологически дистанцироваться от нее, чем возможно более полно с ней считаться. Для того чтобы освободиться от мифа, необходимо этот миф расчленить. Только не следует делать познание «души» центром познания «мира», — что опять-таки не так просто регламентировать, коль скоро мир един и процесс познания тоже един.
Любопытно, что как раз к концу первой четверти нашего столетия, когда, казалось бы, повсюду — от гуссерлианского философствования до отдаленнейших областей духовной жизни — знаменем был строжайший антипсихологизм, разразились оргии психоаналитической экспансии во все дисциплины «наук о духе». Можно подумать, что обе крайности имеют свойство провоцировать друг друга. Впрочем, заметил же как-то Т. Адорно, что «в психоанализе ложно все, кроме его крайностей» [49]. Почтенна несколько старомодная позиция К. Ясперса, для которого любая форма психоанализа (юнговская едва ли не больше, чем фрейдовская) невыносима как интеллектуальное варварство, как посягательство на примат высокой и строгой наставницы — философии [50]; но такие возражения звучат достаточно бессильно. Критика должна ближе держаться существа дела.
Для начала очевидно, что всякому, кто пожелал бы дедуцировать этику, социологию и т. п. из чистой психологии, необходимо считаться с одним условием игры: он не найдет и не может найти подлинных критериев оценки. У Юнга, чуждающегося эпатирующей позиции Фрейда (которая у последнего была своеобразной формой самозащиты против аксиологической проблемы, — «а, вы не хотите выслушивать горькие истины, вам нужны высокие материи…»), это особенно наглядно. Интереснее всего то, что он понимал это сам: поэтому универсализм его учения был заранее обречен на бесконечные внутренние противоречия. Юнг показал так подробно, как, может быть, никто другой, что врач, оставаясь только врачом, не может указать ни индивиду, ни тем более обществу путь «спасение», ибо подлинное психическое здоровье для человека, как существа сверханималистического, невозможно без упорядоченности мировоззренческих установок. [51] Собственно говоря, юнговский идеал психоаналитика как духовного руководителя весьма походит на архаический тип старца-исповедника или «гуру»; но если средневековый старец имел в своем распоряжении твердые понятия о добре, о зле, одостойной человека цели, то Юнг оказывался перед проблемой, энергично сформулированной Ставрогиным Достоевского: «Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в бога, надо, бога…» Чувствовал ли Юнг Собственную границу? Безусловно, — ведь он очень много раз повторяет, что его работу поихотерапевта может довести до конца только сам пациент, обретя мировоззренческую ориентацию. Но рядом с такими заявлениями стоят нападки на все, что идет от «рассудка», а не от непосредственных данностей «души». Любопытно, что последняя тенденция едва ли не отчетливее всего сказывается в выпадах Юнга против христианского морализма. Христианство, которое столько критиковали с позиций рационализма, для Юнга непереносимо своей рассудочностью и твердостью своих нравственных оценок: если для христианства, согласно знаменитому 1-му стиху Евангелия от Иоанна, «в начале был Логос», то по Юнгу — «в начале было алогическое…». Именно антимировозренческий уклон цюрихского психолога создает атмосферу двусмысленности, о которой мы уже говорили и которая — может быть, против его воли — проникает во все его высказывания об актуальных проблемах (а на такие высказывания он был щедр). Любопытно, что интерпретаторы приписывают ему диаметрально противоположиые «измы», причем не всегда сами в этом повинны. Понятно, что мышление Юнга, как мышление всякого подлинного «мыслителя», многопланово, но дело в том, что соотношение между планами — их иерархия — остается принципиально не выясненным.
И все же логика панисихологизма принуждала Юнга к тому, чтобы искать некоторые аксиологические величины в самих данностях психологии. В центре ценностных конструкций Юнга оказывается введенное им понятие «Самости» (das Selbst). «Самость» — это центральный архетип, первообраз упорядоченной целостности, им языке общечеловеческой символики выражаемый фигурами круга, квадрата, креста, символами возрождения (архетип младенца и т. п.), в общем же, использующий для своей манифестации едва ли не все остальные архетипы, группирующиеся вокруг него. До тех пор пока «Самость» описывается в соотнесении с феноменологией мифа, ее описание вполне убедительно и недоумений не вызывает. Но для Юнга она есть объективная реальность, служащая основой не только для всех мифологий мира, но и для его собственных научных конструкции. Вот как он ее определяет:
«Самость есть величина, относящаяся к сознательному Я, как целое к части. Она охватывает не только сознательную, но и бессознательную психею [52] и потому есть как бы личность, которая, между прочим, есть и мы.» [53]
«Самость есть не только центр, но и тот объем, который включает в себя сознание и бессознательное; она есть центр этой целостности, как Я есть центр сознания». [54]
«Самость есть также цель жизни, ибо она дает полное выражение той комбинации судеб, которая именуется индивидом» [55].
Из этих трех дефиниций не противоречива только третья, но она как раз не является дефиницией в собственном смысле слова, ибо описывает но самое «Самость», а лишь ее аксиологический ранг. Напротив, предыдущие определения намеренно противоречивы. «Самость» есть единство, объемлющее сознание и бессознательное, но в то же время она есть центр и цель процесса индивидуации, то есть становления личности, — а Юнгу было прекрасно известно, что такое становление не может произойти иначе, как через мучительное выделение сознания из досознательной целокупности. Эмоциональным фоном юнговского учения является чисто романтическая ностальгия по недифференцированному состоянию души, но постольку, поскольку речь идет не об эмоциях, а о логике, эта расколотость постоянно мыслится как предпосылка человеческой душевной эволюции; каким образом, через какое «отрицание отрицания» эта эволюция может привести к снятию собственной предпосылки, неясно. Вообще говоря, применительно к феноменологическому описанию мифомышления совмещение в одном понятии противоположностей абсолютно оправдано, ибо таковы законы мифа; но для философского понятия оно едва ли дозволено. Рациональный смысл указанного противоречия состоит, пожалуй, в том, что оно лишний раз устанавливает факт, занимавший нас в предыдущей части статьи, в связи с проблематикой творчества Г. Гессе: личность, как она сама себе является (а ведь ее сущность неотделима от самосознания!), есть нечто не равное себе, одновременно тождественное и внеположное собственным элементам (по Юнгу — «не только, центр», но и «объем»). Но как же быть с «Самостью» как аксиологическим ориентиром?
48
Стихотворение В. Иванова «Ночные зовы», написанное в самый разгар юигпанскпх увлечений поэта, выражает художническое противление соблазну раствориться в безлично-бессознательном:…Муза Из слитных голосов Вселенского союза Доносит хрупкий зов……Но тем ли сердце живо, Пока обречено Отдельного порыва, Стуча, ковать звено?..
49
Т. Adогпо, Minima moralia., Frankfurt а. М., 1951, S. 56.,
50
К. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts tier Offenbarung, Mfinchen, 1962, S. 187.
51
Ср. статью «Psychoterapie und Weltanschauung», в кн.: С. G. Jung, Aufsatze zur Zeitgeschichte, Zurich, 1946.
52
«Психея» (Psyche, то есть греч. фоад — «душа») — в лексиконе термин, обозначающий полноту всех психических процессов, регистрируемых при наблюдении данного индивида, включая манифестации коллективного бессознательного и вообще все прорывы внеличной стихии в личную психику. «Психея» отлична от «души» (Seele), которая есть «ограниченный функциональими комплекс», строго организованный вокруг «Я». «Психея» — целое, «душа» — часть этого целого.
53
С. G. Jung, Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewueeten, 3. Aiifl., Ziirich, 1938, S. 98.
54
C. G. Jung, Psychologie und Aichemie, 2. Aufl., Zurich, 1952, S. 69. nS
55
C. G. Jung, Die Beziehung zwischen dcin Ich…, S. 206.