Страница 8 из 65
Третьей характерной чертой ведийского пантеона является неопределенность его иерархической структуры. Правда, мы можем выделить по крайней мере два божества, которые в «Ригведе» выдвигались на первый план в качестве главенствующих. Это — Варуна и Индра. В гимнах «Ригведы» мы находим следы их соперничества (РВ IV 42), по-видимому своеобразно отразившего и социальные изменения (вначале полное господство первобытнообщинных отношений, затем прогрессирующее их разложение)[69]. Но ни Варуна, ни Индра так и не приобрели того несомненного и неоспоримого положения главы пантеона, как, скажем, греческий Зевс или римский Юпитер. Для гимнов вед стало характерно своего рода временное возвышение, возведение в ранг главного или даже единственного того божества, к которому обращаются в каком-либо конкретном случае. Это явление получило название генотеизма (термин ввел в XIX в. М. Мюллер, обозначавший им раннюю, «анархическую» стадию в развитии религии). В индологических работах XX в. оно расценивается по-разному: одни видят в нем простой риторический прием, другие усматривают тут своего рода переходную ступень от политеизма к монотеизму, третьи — специфическую черту религиозных верований в Индии (в особенности, ведизма)[70]. Многие современные исследователи склоняются к последнему мнению, и нам представляется, что для этого есть достаточно веские основания. В самом деле, такого рода «переходная ступень» от политеизма к монотеизму в других регионах практически не зафиксирована, а в Индии этот «переход» затянулся на 4000 лет, причем монотеизм так и не восторжествовал. Существенность данного явления для понимания как ведийской религии, так и индуизма выясняется, если учесть прямо связанное с ним стремление приписать тому или иному божеству функции остальных. В этом смысле типичен, например, гимн в начале второй мандалы «Ригведы» (РВ II 1), где функции и действия главных ведийских богов приписываются Агни. В дальнейшем триада основных космогонических функций (созидания, сохранения, разрушения) не просто распределяется между Брахмой, Вишну и Шивой, но приписывается каждому из них (с разной степенью интенсивности)[71]. В более широком плане для мировоззренческих представлений, зафиксированных в ведийском комплексе, оказывается весьма характерным стремление «смоделировать» в структуре части структуру целого. Примеры этого весьма разнообразны, они охватывают множество сфер — от космологии до психологии. Так, троякое членение космоса «дублируется» в каждой из его частей, и в результате перед нами не только три расположенных друг над другом неба, но и три «антарикши» и три земли (РВ II 27, 8–9; IV 53, 5; V 69, 1). Так, в более поздних слоях ведийского канона психологические состояния бодрствования, сна со сновидениями и без сновидений «моделируются» друг в друге[72]. Расшифровка подобного рода представлений сложна (как правило, возникает целый ряд интерпретаций). Но одно несомненно: уже в недрах ведийского комплекса зарождается (вначале в мифологическом облике) смутное представление об универсальности связей части и целого, представление, впоследствии стимулировавшее возникновение ряда теоретических концепций индийской философии о наличии «всего во всем». Как известно, подобного рода представления, зародившиеся в Древней Греции (Анаксагор), впоследствии сыграли немалую роль в истории европейской пантеистической традиции; индийская пантеистическая традиция также тесно связана с ними[73].
Четвертая характерная черта ведийской мифологии — это разносторонне проявляющийся весьма настойчивый мотив единства — на безличной основе — всей совокупности функционирующих богов. Во-первых, в ведийских гимнах весьма распространено представление о силах (оджас, сахас, майя и т. д.), с помощью которых боги совершают свои деяния и которые нередко оказываются «первичными» по отношению к самим богам. Так, Агни и Индра нередко изображаются «сынами сил»[74]. И вот в гимнах намечается вывод о единстве всех этих сил, о едином истоке божественного всемогущества. В 55-м гимне третьей мандалы «Ригведы», посвященном «всем богам», рефреном проходит мысль о единой великой силе богов (mahad devānām asuratvam ekam). Во-вторых, един не только исток могущества богов, но и закон, в рамках которого они могут проявлять это могущество. Это — рита, великий принцип космического порядка, противостоящий принципу беспорядка, хаоса, энтропии (анрита, ниррити). Этот принцип регулирует и общий ход космических процессов, и правильное осуществление социальных функций, и моральную жизнь. Боги (преимущественно Варуна и Митра) выступают как стражи риты. В целом же рита оказывается выше, сильнее, важнее и богов, и людей. Главная цель тех и других — поддержка риты[75]. В-третьих, наряду с представлениями о единстве силы богов и закона ее развертывания зарождается и представление о единстве сути богов. Все они предстают в уже упоминавшемся выше (см. прим. 34) ключевом гимне Диргхатамаса в виде «разных имен» единого бытия (РВ I 164, 46).
Перейдем теперь к ведийской космогонии. Большинство исследователей отмечает многообразие космогонических представлений «Ригведы», в особенности если учесть не только явные, но и «скрытые» ее варианты[76]. Последние представляют собой как бы «глубинный» слой десятков ведийских мифов, выделяемый — при их интерпретации — под более непосредственными, близколежащими слоями. Так, миф о «трех шагах» Вишну, прошедшего таким образом «весь мир» (РВ I 154, 1–4), в связи с солярным характером этого божества может быть истолкован как изображение движения солнца (восход, зенит, закат), но он имеет и космогонический смысл. Так, мифы о борьбе Индры с демонами: Валой — за освобождение коров и Вритрой — за освобождение вод (напр., РВ I 6; I 33) — могут иметь по крайней мере три различных истолкования: солярно-метеорологическое (Вритра — имя не только демона, но и грозовой тучи, и соответственно освобождение вод — это дождь), социальное (враги Индры — враги арийских племен) и, наконец, космогоническое[77]. Если говорить о собственно космогоническом смысле указанных мифов, то тут перед нами вырисовывается «предельная» предпосылка различных вариантов ведийской космогонии. Это переход от хаоса к космосу. Хаос (первичное состояние мира) — это нерасчлененность (слитые вместе небо, земля и антарикша до разделивших их «шагов» Вишну), тьма (до победы Индры над Валой солнце было «скрыто»), неупорядоченность (проявление риты «задерживается»). Космос — торжество света, разделения и упорядоченности. Особенно следует отметить подчеркивание в «Ригведе» значения меры и измерения (РВ I 154, 1; VI 49, 13), а также вычлененности форм (РВ I 6, 3)[78].
Но процесс «оформления» космоса конкретизируется в различных космогонических «моделях». Первой, наиболее архаичной (и простой) из них оказывается модель биологического порождения. Космогонический процесс предстает как акт сочетания обожествленных мужского и женского начал. Древнейшим и чаще всего встречающимся образцом такого рода представлений является миф о брачном сочетании неба (отец) и земли (мать), в результате которого возникло промежуточное пространство (антарикша) да и вообще все наличное в космосе (см., напр., РВ I 185).
В ходе видоизменения этой модели появляются представления о едином отце (РВ I 164, 18–22) или матери (РВ X 72, 4) всего сущего, а также о «перворожденном» (лишенном родителей) зародыше, плавающем в первозданной стихии вод (РВ X 121, 7; X 82, 5–6)[79].
69
Об этом см.: Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. М., 1961, гл. VIII.
70
Краткое изложение упомянутых трех точек зрения см.: Glasenapp И. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1955, S. 73–74.
71
См.: Невелева С. А. Ук. соч., с. 25.
72
Mahadevan Т. М. P. Gaudapada. A Study in early Advaita. Madras, 1960, p. 107–108.
73
Мы еще будем иметь возможность убедиться в значимости принципа «всё — во всём» для веданты. Отметим лишь, что принцип этот связан не только с историей данной школы. Он по-своему проявился, например, и в учении джайнов об атоме как своего рода микромире (с потенциально бесконечными возможностями, выявляемыми в ходе эволюции), и в учении санкхьи о составленности и мельчайших вещей, и всего космоса из трех компонентов — гун, и т. д.
74
Gonda У. Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.
75
Подробнее о роли риты в ведийском космосе см.: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda. — India major. Leiden, 1972, p. 57–67.
76
Об этих «неявных» космогонических представлениях см.: Gonda У. Die Religionen, Bd I, S. 55–62.
77
Относительно этих трех истолкований мифов см. соответственно: Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 1007, Косамби Д. ук. соч., с. 87–88, Gonda J Die Religionen Indiens, Bd I, S. 56—57
78
Данный ряд представлений, конечно, очень близок к тому, что мы наблюдаем и в древнегреческой мифологии. Отметим, однако, что позитивная оценка меры (и измеренного) не оказывается в данном случае последним словом Наряду с оппозицией «хаос — космос» (сохраняющейся в индуистском учении о циклах) появляется оппозиция принципиально неизмеримого и доступного мере мира «имен и форм» (нама-рупа). В этом контексте мера выступает уже как показатель несовершенства (этимологически «мировая иллюзия» maya проистекает от глагола ma — «измерять»).
79
Ср. орфические представления о «мировом яйце»