Страница 4 из 65
Впрочем, когда речь идет об эволюции веданты в Новое время, то тут и большинство немарксистских авторов склонно так или иначе связывать эту эволюцию с социальной историей (ввиду явного интереса представителей неоведантизма к социальным и политическим вопросам). Однако эта связь зачастую устанавливается ими не по главному признаку (отношение классов в связи с решающим на данном этапе противоречием между колониализмом и силами, выступающими против него). В результате представители радикально-демократического течения в индийской политической мысли этого времени (Тилак, ранний Гхош) относятся этими авторами к «консерваторам», а либералы — к «прогрессистам» (ведь англофильская идеология последних облечена во внешне более «современные», «нетрадиционные» прозападные формы). Мы подвергнем критике взгляды такого рода в третьей части нашей книги[22].
В-четвертых, довольно распространенной в немарксистской литературе о веданте (в особенности индийской) является установка на модернизаторское понимание ее классических форм. Еще в XIX в. П. Дейссен сравнивал идеи ранних упанишад с философией Канта. В XX в. многие индийские авторы сопоставляют их как с идеями крупнейших европейских философов-идеалистов этого века, так и с новейшими естественнонаучными теориями. Как мы уже видели, дело не обошлось и без попыток уподобления Маркса ведийским «провидцам». Такого рода представления мы также подвергнем критике в третьей части нашей книги[23].
Наконец, в-пятых, в немарксистской литературе мы нередко сталкиваемся с попытками «смоделировать» особенности всей индийской (а порою даже всей «азиатской») мысли исходя из ведантистских образцов. Так, у ряда индийских авторов в качестве специфических черт индийской философии называются такие, как спиритуалистический монизм и «абсолютизм», противопоставление интуиции и священных текстов (шрути) интеллекту, главенствующая роль учения о духовном освобождении и т. д.[24] Подобного рода взгляды нередко генетически связаны с неоведантистскими учениями первой половины нашего века о специфике индийской философии, учениями, которые мы подвергнем критическому разбору в 12-й главе этой книги. Однако такого рода «проекция» ведантистских идей на иные по своему характеру учения имеет место и у ряда немарксистских авторов за пределами Индии. Так, В. Хаас, выдвигая тезис об отсутствии философии у восточных народов и наличии у них «филоусии» («любви к сущности»), стремится подчеркнуть (а) особую роль интуиции в «восточной мысли»' и (б) ее устремленность к «чистому субъекту», тенденцию к «деструкции» и «снятию» многообразия объектов. При этом он преимущественно апеллирует именно к ведантистским и в особенности адвайтистским образцам[25]. Современный японский исследователь X. Накамура выдвигает в качестве характерных черт «индийской мысли» в частности такие, как примат универсального Я (Брахман) над индивидуальным, супратеистический абсолютизм, «отчуждение» от объективного природного мира (то есть, по сути, господство антинатуралистических учений) и т. п.[26] Как и у Хааса, здесь в качестве эталона взята именно веданта (и в особенности адвайта).
В действительности ведантистская традиция, конечно, может и должна быть учтена, когда речь идет о специфике индийской философии, однако лишь в сопоставлении с другими, борющимися с ней традициями, лишь как один из полюсов в многообразии соперничающих друг с другом философских учений.[27] Нам представляется, что осуществленная в данной работе теоретическая реконструкция истории веданты будет способствовать борьбе с отмеченными выше ошибочными установками.
Как мы убедились, в ходе анализа столь значительной философской традиции, как ведантистская, невозможно обойтись без рассмотрения ряда вопросов, имеющих первостепенное значение для истории индийской философии в целом: о генезисе философии в Древней Индии, о борьбе двух главных (материалистического и идеалистического) направлений в ходе ее развития, о специфике индийской философии и т. д. Внимательный читатель найдет литературу и некоторые дополнительные (по отношению к основному тексту) наметки и соображения по этим вопросам в примечаниях к книге. Развить далее эти наметки — дело будущего. Пока же надеемся, что книга будет способствовать более основательному знакомству не только с критически осмысленной историей веданты, но и с историей индийского идеализма, а в какой-то мере — если не прямо, то косвенно — и со всей панорамой развития индийской философской мысли (включая и противостоящие идеализму натуралистические и материалистические традиции). В конце концов, главные школы индийской философии (а веданта, несомненно, принадлежит к таковым) в своей эволюции своеобразно отражают (через полемику и внутреннее «соотнесение») все остальные.
У каждой книги своя предыстория. Впервые мысль о том, чтобы написать работу на данную тему, появилась у автора много лет назад, после одной из бесед с Юрием Николаевичем Рерихом, с которым я имел тогда счастье общаться. В этой связи мне хочется воздать должное памяти этого выдающегося ученого и замечательного, обладавшего воистину «большой душой» человека.
Глава 1
Ведийская предфилософия
Истоки веданты[28], скрыты в глубинах, быть может, самого впечатляющего из всех памятников человеческой мысли. Это — веды, в течение тысячелетий бывшие — а в значительной степени остающиеся и поныне — сердцем индийской культуры, символом мудрости и знания для сотен и сотен миллионов индийцев[29]. Веды поистине уникальны и по разнообразию входящей в них или примыкающей к ним литературы, и по объему, и по длительности устной традиции, в рамках которой они существовали, и, наконец, по всесторонности охвата различных сфер культуры.
Что касается состава ведийского комплекса, то здесь прежде всего надо выделить четыре «горизонтальных» и четыре «вертикальных» слоя. Существует, во-первых, четыре сборника (самхита), именуемых «Ригведа» (собрание гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яджур-веда» (собрание жертвенных формул) и «Атхарваведа» (собрание заклинаний). Это деление по традиции связывается с разделением функций четырех жрецов во время жертвоприношения.
Во-вторых, каждая из вед включает в себя несколько «вертикальных», следующих друг за другом (и в хронологическом, и в смысловом отношении) слоев. Это прежде всего два главных по традиции выделяемых слоя мантры и брахманы. Мантры (букв «орудия духа») — это «первоначальное ядро» вед — гимны, формулы, заклинания. Брахманы — более поздние тексты, содержащие отчасти ритуальные предписания (видхи), отчасти же разъяснения мифологических сюжетов, прямо или косвенно фигурирующих в мантрах. Несколько позднее из брахман развились «лесные» тексты — араньяки и упанишады, представляющие собой «завершение вед», своеобразный итог многовековой эволюции ведийского миросозерцания[30]. Все четыре «вертикальных» слоя вед традиционно связываются с четырьмя стадиями (ашрамами) жизненного пути, проходимого членами высших сословных групп (варн) индийского общества, в особенности членами варны жрецов (брахманов). Первая из этих стадий — обучение, в ходе которого ученик (брахмачарин) под руководством наставника (гуру) заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином (грихастха). При этом он выполняет необходимые для процветания семьи обряды (приобретение имущества и рождение детей), руководствуясь ритуальными предписаниями брахман. На третьей стадии (обычно после рождения внука) бывший домохозяин удаляется в лес, где изучает араньяки. И наконец, бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом (саньяси), в качестве которого он и приходит к постижению истин упанишад. Таким образом, различные разделы ведийского канона выступают как своего рода «спутники» человека на протяжении всей его жизни, помогающие ему как «включаться» в активную социальную деятельность, так и «отключаться» от нее в конце пути[31].
22
См. в особенности гл. 10.
23
См. в особенности гл. 11.
24
См. сопровожденное критическими замечаниями изложение этих распространенных взглядов в кн. The Indian mind Honolulu, 1967, p. 12–16.
25
Haas W. S. The destiny of the Mind East and West London, 1956, p. 139–140, 166–183.
26
Nakamura H. Ways of thinking of Eastern peoples Honolulu, 1964, p. 99—102, 130–152, 166.
27
См. гл. 12.
28
Vedanta = veda + anta — букв «завершение вед». Термин этот имел, по крайней мере, два главных значения. Во-первых, так обозначался поздний, связанный преимущественно со знанием (джняна-канда), а не с действием (карма-канда) слой вед. Во-вторых, истолкование этого слоя, так называемая вторая (уттара) миманса (истолкование первого слоя давалось в другой ортодоксальной школе Древней Индии, а именно в пурва-мимансе).
29
Санскритский глагольный корень vid, от которого произведено слово veda, родствен не только латинскому videre, но и русскому ведать. Интересно, что значение этого последнего глагола во многом близко значению его санскритского прототипа — это правильное знание (с оттенком торжественности), обнаруживающее прозорливость и мудрость обладающего им (см. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, т. I, М, 1956, с. 329–330).
30
См прим 1 наст гл. Следует отметить, во-первых, что, согласно индийской традиции, взаимоотношение между брахманами, араньяками и упанишадами не взаимоисключающее (это обстоятельство отразилось, например, уже в названии одной из древнейших и важнейших упанишад — «Брихадараньяка»). Во-вторых, все четыре слоя наличны не во всех ведах (так, в «Атхарваведе» нет араньяк).
31
Четыре слоя вед и четыре ашрамы можно связать и с традиционными индийскими «целями человека» (пуруша артха) — это кама (удовольствие), артха (польза), дхарма (долг) и мокша (духовное освобождение). С этой точки зрения на первой стадии идет подготовка к осуществлению трех начальных целей (триварга), на второй — имеет место их реализация, на третьей — «отрешение» от этих целей, на четвертой — достижение полной свободы от всяких уз.