Страница 15 из 65
В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной «денатурализации» учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его «глубинности» и «изначальности». Своеобразный «свод» различных концепций человека в упанишадах мы находим (в «снятом» виде) в «Тайттирия упанишаде» (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коща) атмана. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий, находится «внутри» предшествующего, глубже и фундаментальнее его. Это «телесный» (аннамайя) и «жизненный» (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), «развернутого» сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях «снимает» и «интегрирует» в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в «Чхандогья упанишаде» (VIII 8), как «ведущее к гибели» и «демоническое» (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад[129]. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же «Чхандогья упанишаде») о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх VI 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.
Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о «жизненном дыхании» (пране) как сущности человека. И «Брихадараньяка» и «Чхандогья» буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как «поглотитель» остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания — праны (Чх V 1, 1—15), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21). И так далее.
В третьем слое Я — слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7). Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной — жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или «луча» сознания в его направленности на объект, от «жизненного начала» — праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой «маномайя» не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой «блаженства» (ананда-майя), или «свернутого», нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея. Истоки вычленения этих двух последних «слоев» Я мы находим в рассуждениях великого оппонента Уддалаки — Яджня-валкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: «…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это — твой атман, внутренне всем [присущий]» (Бр III 4, 2)[130]. Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый «неугасающий свет» в человеке (Бр IV 3, 6) или «свернутое» сознание (досл. «комок сознания») (Бр II 4, 12).
Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV 3,9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад[131]. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом. Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное «развернутое» или «раздвоенное» сознание. Здесь нет «осознания» (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции «развернутого» сознания остаются в «свернутом» (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние «свернутого» сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это «свернутое» сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).
Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением «загадки Я», сомнения в благотворности и желательности сближения понятий «атман» и «сушупти» (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты «Мандукья упанишаде».
Различные состояния сознания выступают здесь как своего рода «путеводная нить» для выделения так называемых стоп (пада) атмана. Первая из них — вайшванара («охватывающая всех людей»). Ей соответствует состояние бодрствования, в ней сознание ориентировано вовне, на «грубые» объекты, для наслаждения которыми имеется множество «ртов» (органов восприятия и действия), расположенных в теле. Вторая «стопа» — тайджаса («светящаяся»). Ей соответствует сон со сновидениями, в ней «свет сознания» направлен внутрь, на так называемые тонкие объекты, для наслаждения которыми служат те же «рты». Третья стопа — праджня («самополагающее сознание»). Ей соответствует сон без сновидений, в ней нет дифференциации на внешнее и внутреннее, то и другое «сливаются», оставляя лишь «свернутое» сознание («комок сознания»— prajnanaghana); ее наслаждение (ананда) неотделимо от нее, и поэтому здесь нет больше нужды ни в теле, ни в его органах. Соответственно при описании этой «стопы» о них более речи нет (Ма 5). Все это красочно завершается метафорой: вместо телесных «ртов» теперь выступает «рот сознания» (cetomukhas). Именно это «недвойственное сознание» характеризуется как исток всего сущего, его начало, середина и конец, его владыка (Ишвара) (Ма 6). Есть еще последняя «стопа» атмана, но она принципиально неописуема (Ма 7), а поэтому лишь «условно» именуется «четвертой» (турия). Поскольку в самом начале упанишады отмечено полное тождество атмана-Брахмана, то в сущности в ней намечены и соответствующие космические параллели (иногда более, иногда менее явно — как бы «пунктиром»). Во всяком случае, сопоставляя ее с другими упанишадами, комментаторы рисуют картину[132], которую представим в виде таблицы.
129
Об этом подробнее см. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, гл. I.
130
Цит. по Древнеиндийская философия (начальный период), с. 153
131
Hetma
132
The Mandukyopanishad Mysore, 1955, p. 14–15.