Страница 56 из 70
Странно. Шимек говорит, что назвал свой рассказ «Песнь Песней», потому что это «истинно скорбный роман». Но ведь библейская «Песнь Песней» совсем не такова. Это, в сущности, и не рассказ. Самое большее, это аллегория отношений между Богом и Его народом, как настойчиво утверждают некоторые. Я этого не понимаю, но в любом случае то, что для меня здесь существенно, — это нежелание Шимека рассказать конец своей истории.
Что, в самом деле, случилось с Бузей? Жила ли она счастливо и благополучно со своим мужем и родила ему дюжину удачных детей? А может, она стала еврейской мадам Бовари? А что произошло с самим Шимеком? Создал ли он семью? И с кем? И как он спит по ночам, между сновидениями? Возвращается ли он иногда в свой городок, чтобы возродить воспоминания?
Конец любой книги, как и ее начало, — это результат решения. Читатель и писатель знают, что события начались задолго до первой строки книги и продолжаются после ее последнего слова, и они молчаливо соглашаются на эти условия игры. Но я не встречал аналогий декларативному отказу Шимека рассказать конец своей истории ни в одной другой книге, тем более не у Шолом-Алейхема — писателя, который умеет построить произведение и завершить его характерной для него интересной юмористической концовкой.
Но здесь он со страшной сердечной болью — и я не знаю, только ли это боль рассказчика, — останавливается за мгновенье до конца, отступает назад и возвращает себя и нас к началу. Похоже, что Шимек, как некий Сизиф любви, уповает на чудо, — что рассказ, снова начавшись сначала, на сей раз закончится иначе: «У меня был брат Беня, он утонул у реке. Он оставил сиротку, ее звали Бузей» — и рассказывает, и рассказывает дальше, пока снова дойдет до мгновенья перед концом, отчается и вернется к началу.
Но кроме уклонения от приговора реальности, в этой концовке есть и ответ на вопрос, что произошло с Шимеком. Теперь мы понимаем, что он приговорен к самому худшему виду тоски — к той кольцевой, циклической тоске, которая никогда не кончается.
Что, писатель рассказывает здесь и о своей собственной боли? Может быть, у Шолом-Алейхема была своя Бузя? В своей автобиографии «С ярмарки», где он писал о себе в третьем лице, которое в действительности первое, Шолом-Алейхем уже называл кого-то Суламифью; не пишет ли он и здесь о себе — только в первом лице, которое в действительности третье? Не будем копаться в том. Одна из привилегий любого писателя — самому назначить себе точную меру своей боли.
У поэта Шауля Черниховского есть стихотворение о брате и сестре, которые поженились, не зная о своем родстве. Их тоже зовут Амнон и Фамарь, и таково же название стихотворения.
Черниховский пишет там о брате и сестре — еврейских детях из Польши, которые попали порознь в татарский плен и были проданы в рабство в разные города. Спустя несколько лет они были выкуплены, встретились, влюбились друг в друга и поженились.
Правда открылась им в разговорах о прошлом, и конец стихотворения словно бы заимствован из греческой мифологии, которую Черниховский хорошо знал. Это метаморфоза в духе Овидия: юноша и девушка убежали в поле и там превратились в двухцветный цветок, известный в Израиле под названием «Амнон и Фамарь», а по-русски — «Анютины глазки».
И тут возникает вопрос: почему в качестве символа подлинной любви выбраны именно Амнон и Фамарь — и здесь, у Черниховского, и у Авраама Мапу в его книге «Сионская любовь», и в одном из юношеских рассказов Шолом-Алейхема? Почему из этого мерзкого и жестокого библейского рассказа нам запомнилась только любовь, а не насилие, не ненависть? У меня нет ответа на этот вопрос, но я хотел бы заметить, что, хотя не только в Библии, но и в реальности кровосмесительство брата и сестры связано обычно с надругательством и насилием, литература почему-то склонна даровать помилование этому греху. Возможно, это самое существенное свидетельство силы этой запретной страсти.
Что же касается сюжета «Амнона и Фамари» Черниховского, то у меня нет сомнения, что он возник под влиянием легенды о первосвященнике Цадоке, сын и дочь которого были захвачены в плен римскими воинами в дни так называемого Великого восстания евреев против римлян (67–70 годы н. э.). Эта легенда заслуживает внимания. Она содержится в трактате «Эйха раба», который представляет собой комментарий к библейской книге «Плач Иеремии» и назван по первому слову этой книги, «Эйха», а я нашел ее в книге профессора Галит Хазан-Рокем «Ткань жизни: народное творчество в книгах еврейских мудрецов», которую с большим интересом читал во время курса по безопасности вождения автомашины.
Прежде всего прочту вам сам рассказ:
История двух детей первосвященника Цадока, которые были захвачены в плен. Один мальчик, другая девочка. Один к одному истратиусу (виноторговцу), другая к одному истратиусу. Пошел один к блуднице и отдал мальчика за плату, пошел другой к лавочнику и отдал девочку за плату.
Спустя несколько дней пошла та блудница к тому лавочнику и сказала ему: «Есть у меня еврейский раб, похожий на девушку, что у тебя. Давай поженим их друг с другом, а их детей — поделим пополам.
Так и сделали. Закрыли их в одном доме и скрыли их лица. Начала девушка плакать.
Сказал он: «Почему ты плачешь?»
Сказала она: «Ой-вэй той дочери первосвященника, которая вышла замуж за раба».
Обратите внимание, что девушка опасается того, что мы сегодня называем «мезальянсом», то есть браком, унижающим достоинство, и совершенно не осведомлена о куда большем несчастье — грехе кровосмесительства. Юноша, со своей стороны, чувствует, что он, возможно, говорит со своей сестрой, и хочет это проверить. Он спрашивает ее: «Кто твой отец?» Она отвечает: «Первосвященник Цадок».
Теперь брат уже знает, что говорит с сестрой, но пока еще не говорит ей о их родстве. Возможно, потому, что хочет окончательно убедиться в этом с помощью неких дополнительных деталей, а возможно, потому, что хочет разъяснить ей возникшую ситуацию осторожно и постепенно.
Сказал он: «Где вы жили?»
Сказала она: «В Иерусалиме».
Сказал он: «На какой улице?»
Сказала она: «На такой-то».
Сказал он: «В каком доме?»
Сказала она: «В доме таком-то».
Сказал он: «Какой знак был на вашем доме?»
Сказала она: «Такой-то знак на таком-то месте».
Этот диалог движется от общего к частному и от легкого к трудному. Это знакомая техника создания литературного напряжения. Мы вспоминаем повеление Бога Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака»[174], — а также то сообщение, которое принес вестник первосвященнику Илие после поражения при Афеке: «Побежал Израиль пред Филистимлянами, и поражение великое произошло в народе, и оба сыновья твои, Офни и Финеес, умерли, и ковчег Божий взят»[175].
Теперь, проверив все вышеназванные детали, брат переходит к более личному допросу и осторожно ведет сестру к окончательному опознанию.
Сказал он: «Был у тебя брат?»
Сказала она: «Да».
Сказал он: «Какой знак был у него?»
Сказала она: «У него была родинка на плече. И когда он приходил из школы, он обнажал эту родинку и я целовала ее».
Эта сестринская откровенность звучит довольно странно. Ведь она еще не опознала брата, так что с ее стороны она признается в этом интимном переживании совершенно чужому человеку. Его вполне удовлетворило бы, если бы она сказала: «У него была родинка на плече», — и умолчала о поцелуе. Возможно, что ктакой откровенности ее понуждает неволя и одиночество. Но душа читателя чует тут и еще одну возможность: быть может, она тоже узнала в нем своего брата и хочет намекнуть ему на это упоминанием об их общей тайне.
Так или иначе, брат спрашивает:
«А если кто покажет тебе эту родинку, ты узнаешь его?»
Сказала она: «Да».
Он обнажил перед ней плечо, и она увидела ту родинку.
174
Быт. 22, 2.
175
1 Цар. 4, 17.