Страница 6 из 19
Зрелищная эпоха
В качестве хронотопа для общения с читателем я выбрала дофилософский и дофотографический период в истории самоосмысления империи, то есть вторую половину XVIII – первую треть XIX в. Его специфичность состоит в том, что тогда антропологическая мысль России еще не свела очевидное разнообразие человеческих общностей в жесткую этноцентрическую схему, а визуальные образы занимали доминирующее положение в культурной коммуникации (в том числе в литературе).
Историки отечественной культуры определяют данную эпоху как «зрелое Просвещение»[63]. Использование данного термина соотносит процессы, происходившие в России, с общеевропейским феноменом[64]. Главный его пафос оказался направлен на построение совершенного общества на рациональных основаниях. Отвергнув безысходность Промысла, человек эпохи Просвещения искал природные законы бытия и плодил социальные утопии. В контексте его интересов, намерений и идей вопрос о человеческом разнообразии мира оказался одним из центральных.
Кроме того, его проблематизации способствовало изменение восприятия освоенного людьми пространства. К концу XVII в. развитие экономических связей, географические открытия и освоение заморских колоний, появление и распространение новых средств информационной коммуникации и технических знаний объединили мир в единую «цивилизацию»[65], каждый элемент которой выступал как часть системы, а стержнем оказывался Человек[66]. Получившие тогда развитие статистика и география создали каркас этой конструкции[67]. Одновременно с этим накопление сведений о живущих на земле реальных и фантастических сообществах поставило перед европейскими интеллектуалами несколько первоочередных задач: выработать единый язык их описания, систематизировать собранные данные и выявить рациональную (в противовес религиозно-мифологической) логику происхождения многообразия[68]. В разработанных тогда вопросниках для натуралистов все человеческие существа были переопределены по двум критериям: как живые организмы и как локальные культурные типы[69]. В последующем полученные данные были организованы в научные классификации и встроены в культурные иерархии, ставшие основой концепции европейской самости. Отправной точкой этой концепции являлось признание доминирования «цивилизованной» Европы над окружающим миром варварства.
Вместе с тем освоение на протяжении XVIII в. Южной Америки, Канады, стран Тихого океана, Центральной Азии, Сибири, поиски северо-западного пути, стабильного торгово-колониального присутствия на Востоке, изучение исламских государств, Китая, Индии и Персии познакомили европейцев с другими формами цивилизации[70]. Сравнивая их, писатели эпохи Просвещения пытались совместить обретенную самость с интересом к уникальности «иного». Это обстоятельство породило противоречивые версии описания взаимоотношений между людскими сообществами.
Введение в рассуждения о человеческом разнообразии прогрессивного исторического времени позволило сместить бинарную оппозицию с пространства на время (концепция Дж. Вико). Теперь состоянию «цивилизации», идеалом которой служила Франция (В.Р. Мирабо, Д. Дидро, Г.Т.Ф. Рейналь, Т. Пейн), было противопоставлено не локальное «варварство» неевропейских народов, а архаичная «дикость». Между ними разместились стадии («века») развития человечества. Соответственно, начальная и конечная стадии оказались соединены в единую линию эволюции или прогресса. Изменение системы координат повлекло за собой признание динамичности, изменчивости конфигурации человечества и укрепило просветительский статус Европы. Довольно быстро интеллектуальные изобретения были освоены политиками и идеологами колониализма. Например, Наполеон использовал цивилизационный дискурс для обоснования права «самой цивилизованной страны» на территориальную экспансию.
Неоднородность европейского Просвещения стала особенно ощутимой на рубеже веков. Разочарованные Французской революцией и напуганные наполеоновскими завоеваниями немецкие философы противопоставили концепту «цивилизованная нация» понятие «культурная нация», означавшее способы жизни и мышления народа. Мировое признание данный концепт получил после поражения Франции. Сам термин «цивилизация» стал употребляться элитами пострадавших стран с негативными предикатами «пагубная» и «разлагающаяся». В отличие от Ф.М.А. Вольтера, который не верил в возможность познать происхождение народов, опираясь на фольклорные и легендарные свидетельства, немецкие романтики, напротив, именно в них стали искать «народный дух». Описывая немецкую культуру, И. Гердер, И.Г. Кампе, М. Мендельсон, И. Песталоцци, В. Гумбольдт и их последователи немало содействовали культурной гомогенизации («германизации») окружающего социального пространства. При этом европейская и национальные общности представали результатом объединения (на разных основаниях) локальных групп-культур, а человеческое разнообразие мира стало описываться в категориях богатства.
Соблазн добиться устойчивого царствования (овладеть «искусством управления») привлек к участию в обсуждении данной темы политические элиты европейских государств. С точки зрения просвещенных монархов, многонародность, с одной стороны, легитимировала распад христианского мира на локальные зоны – светские государства (что хорошо). С другой стороны, она же и связанные с ней полилингвизм и конфессиональная гетерогенность осложнили и ослабили государственную стабильность (что плохо). Эта двойственность пробудила желание формировать европейские общности на новых основаниях – национальных интересах. В XVIII в., в эпоху классицизма, для формирования нации использовались ресурсы античных образцов гражданственности и добродетели, что породило утверждение художественного канона «идеальной формы». Для их пропаганды политические элиты Европы широко привлекали визуальные формы обращения к населению («официальный видеодискурс») и пресекали появление альтернативных посланий.
Охватившая Российскую империю европеизация проблематизировала данные сюжеты в среде элит. В исследуемую эпоху они довольно близко познакомились с опытом колониального описания мира, национальными идеологиями и соответствующими визуальными репрезентациями. Это способствовало складыванию российских представлений о структуре мира, стереотипов о французской и немецкой моделях государственной нации[71], породило размышления на тему многонародности Российской империи и мечты о «своей» нации. Таковы контексты, из которых в России исследуемого времени не только черпались образы для конструирования «народа», «племени», «гражданина», «подданного», «русского», но и рождалась мотивация к их превращению в субъекты истории.
Во всем этом зрение играло ключевую роль. Зрелое Просвещение сопровождалось кардинальными переменами в способах видения и изображения (ревизия идеи горизонта и перспективы, утверждение парадигмы паноптической визуальности). Вместе взятые, они создали феномен власти знания и видимости[72]. В основе своей это также были процессы общеевропейского характера. Аэронавт, поднявшийся в 1783 г. на воздушном шаре над землей, обнаружил радикально иную по сравнению с привычной ландшафтную перспективу, что впоследствии привело к изменениям в визуальном структурировании пространства. В 1791 г. был изобретен первый паноптикум – круговая тюрьма с металлическим каркасом и стеклянными стенами, где каждый заключенный все время находился под пристальным взглядом охранника-наблюдателя. И хотя данное изобретение было сделано в специфических условиях присоединения к Российской империи южной территории[73], М.Фуко и его последователи интерпретируют паноптикум как систему, ставшую символом модерного типа властвования в визуальном регистре[74].
63
Страда В. Россия // Мир Просвещения. C. 417–418.
64
Из истории русской культуры / Cост. А.Д. Кошелева. 2-е изд. М., 2000. Т. 4; Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства XVIII – начала XIX в. СПб., 1994; Моряков В.И. Русское просветительство второй половины XVIII в.: Из истории общественно-политической мысли России. М., 1994; Семенова Л.Н. Очерки истории быта и культурной жизни России, Первая половина XVIII в. Л., 1982; Шкуринов П.С. Философия России XVIII в. М., 1992; The Eighteenth Century in Russia / Ed. J.G. Gerrard. Oxford, 1973; Do
65
Люзебринк Х.-Ю. Цивилизация // Мир Просвещения. С. 173–181.
66
Наше Отечество: Опыт политической истории. М., 1991. Т. 1. С. 56.
67
Stagl J. A History of Curiosity: The Theory of Travel, 1550–1800. Chur, 1995.
68
Frankel Ch. The Faith of Reason: The Idea of Progress in the French Enlightenment. New York, 1948.
69
Thomas N. Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel and Government. Cambridge, 1994.
70
Аббаттиста Г. Время и пространство // Мир Просвещения. C. 159.
71
Французская нация («классицистская» или «конвенционная» модель) представлялась результатом договора о политическом объединении и гражданском согласии различных народов, составляющих государство. Немецкая нация («романтическая» модель) виделась результатом преодоления исторического раскола некогда единых германцев. Соответственно, для Франции французский язык был средством национального объединения, а для Германии немецкий язык был сущностью нации. В классицистской модели нация являла собой политическое тело, а в романтической она была культурным образованием. В соответствии с этим «настоящий француз» виделся социально активным горожанином, а «истый немец» – сельским жителем, тесно связанным с понятием «фольк» и народной культурой. Об идеальных моделях нации см: Seriot P. «Ethnos» et «Demos»: la construction discursive de l’identitй collective // Langage et Société. Paris, 1997. Vol. 79. P. 53–74.
72
Freidberg A. The Mobilized and Virtual Gaze in Modernity // The Visual Culture Reader. London, 1998. P. 254–255.
73
Werrett S. The Panopticon in the Garden: Samuel Bentham’s Inspection House and Noble Theatricality in Eighteenth-Century Russia // Ab Imperio. 2008. № 3. P. 47–69.
74
Foucault M. Discipline and Punish / Transl. A. Sheridan. New York, 1979.