Страница 62 из 74
Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго письма Павла к фессалоникийцам: «кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы от всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни. В лени реформатор видит выразительную внешнюю примету безверия и неизбранности. Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовляет одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры.
XI. Протестантская дипломатия
Вскоре после Крестьянской войны Альбрехт Дюрер написал свою саркастическую «Победу» — изобразил крестьянина, пронзенного господским мечом. Рисунок Дюрера напоминал не только о погибших, но и о горьком уделе тех, кто уцелел. Силою оружия княжеское сословие возвысилось политически и экономически, — возвысилось за счет крайних бедствий, постигших основное, крестьянское население страны. «Самая величественная революционная попытка немецкого народа, — писал Ф. Энгельс, — закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет… Немалое количество более зажиточных средних крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев»[62].
Революционные программы и требования, с которыми выступали повстанцы 1524–1525 годов, еще жили в памяти народа. Их хранили радикальные анабаптистские секты. «Незадолго до нового 1527 года, — пишет историк из ГДР В. Ландграф, — с трудом удалось сорвать нападение на Эрфурт. Одним из его организаторов был перекрещенец Ганс Рёмер, некогда член мюльхаузенского «Вечного союза бога» и участник битвы при Франкенхаузене. Заговорщики намеревались завладеть каким-либо укрепленным городом (выбор пал на Эрфурт) и превратить его в свое убежище, затем обменять захваченную добычу на оружие и вновь поднять крестьянское восстание».
Вместе с тем анабаптистские представления о будущем справедливом обществе и о самом процессе революционных преобразований делались все более фантастическими. Вся надежда возлагалась на скорое небесное вмешательство. В статьях, принятых в 1527 году тайным анабаптистским синодом в Аугсбурге, предлагалось, чтобы перекрещенцы порвали все связи с неперекрещенным миром, не брали в руки оружия и не вмешивались в мирские распри, покуда «сам Христос не явится для наказания злых». Предсказывалось, что светопреставление произойдет на троицу следующего, 1528 года.
Даже эти далекие от какой-либо мятежности постановления и предсказания были встречены властями с жестокой подозрительностью. В требовании сектантского обособления от общества им слышался призыв к неповиновению, в пророчестве о приходе карающего небесного судьи — оповещение о сроке тайно подготовляемого восстания. Земельные правители издавали карательные мандаты против анабаптистов. Рейхстаг в Шпейере постановил, что все перекрещенцы, упорствующие в своей вере, «должны приговариваться к уничтожению огнем, мечом или другими способами без предварительного суда инквизиции». В 1528–1529 годах были схвачены и казнены тысячи анабаптистов (в их числе все известные на сегодняшний день последователи Томаса Мюнцера). Перекрещенство дробилось на множество мелких групп. Остатки радикальных сект, еще недавно распространенных в Швейцарии, Верхней Германии и обеих Саксониях, бежали в Нидерланды, Богемию.
Народ впал в апатию. Им владела уже не ненависть к существующему порядку, а сомнение в самом божественном мироправлении. Атеистами крестьяне не стали — они сделались суеверными и глубоко равнодушными к борьбе враждующих христианских исповеданий. Мистика и астрология, сатана, домовые и ведьмы волновали их теперь гораздо больше, чем новая экзегетика или споры о церковных таинствах. Серьезная приверженность к реформаторскому учению сохранилась главным образом в городской бюргерской среде.
В этих условиях Лютер как религиозный политик уже вынужден был все более тесно связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524–1525 годах в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне с полным безразличием, даже со злорадством, встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оказывались единственной силой, способной защитить протестантское бюргерство от католической расправы, угроза которой делалась все более реальной.
Лютер надеялся также, что, получив от протестантства санкцию на секуляризацию духовных владений, а также достаточно развитую апологию светской власти, князья со своей стороны помогут виттенбергской религиозной партии осуществить ее цивилизаторскую программу, то есть засадят народ за Евангелие; примут суровые меры против суеверий, пьянства и лени; поддержат хиреющие университеты и школы; пресекут лихоимство ростовщиков и т. д. Лютер всеми силами пытался «с помощью князей провести буржуазно-умеренную реформацию «сверху»[63].
Преследуя эту цель, виттенбергский религиозный лидер решился объявить князей полновластными «попечителями и распорядителями немецкой поземельной церкви». Но это означало, что на политической сцене лютеранская церковь и мелкокняжеская протестантская государственность сливались отныне в одно лицо. Лютер-теолог не мог больше сделать ни шага, не оглядываясь на политические интересы господ — покровителей реформаторского движения.
Нередко можно было слышать, будто после 1526 года Лютер — это просто марионетка в руках немецких протестантских князей, что он перекраивает свою церковно-теологическую программу в угоду их частным или коалиционным требованиям и уподобляется клерикальным дипломатам-макиавеллистам, объявляющим «истинным и христианским» все, что в данный момент идет на пользу папскому государству в Италии.
Эта точка зрения подкупает своей определенностью и простотой, но не выдерживает сопоставления с фактами.
После Крестьянской войны Лютер — преданный и радивый политический советник князей-протестантов, но отнюдь не марионетка и не макиавеллист. Его политическое поведение, в том числе и поступки, представляющиеся выходками и капризами, определяется оригинальной, ранее разработанной концепцией «двух порядков» («божественного» и «мирского») и соответственно «двух планов истории».
Если взглянуть на землю с той высоты, с какой ее видит бог, она, полагает Лютер, предстанет как поле борьбы между церковью Христовой (невидимой) и церковью антихристовой (видимой, папской). В этой борьбе не может быть места дипломатии, примирениям и компромиссам (как, впрочем, и попыткам насильственного ниспровержения римского престола). Тут все решают твердые принципы, а успех дела зависит от чистоты евангельского учения и от усвоения его всею массою христиан.
Иной вопрос — мирские политические отношения, которые мы видим вокруг себя с высоты нашего человеческого опыта. Это многообразные конфликты властей: папской мирской, императорской, княжеской, муниципальной и т. д., — конфликты, в которых по-настоящему компетентны только юристы. Они никогда не получат окончательного, принципиального разрешения. Поэтому компромиссы и полумеры не просто допустимы, но, строго говоря, являются правилом организации грешного людского общежития.
Только учитывая эту двуплановость реформаторского рассуждения, можно увидеть скрытую логичность по видимости импульсивных решений, принимавшихся Лютером после Крестьянской войны.
62
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 432.
63
Thesen über Martin Luther. — «Zeitschrift für Geschichtswissenschaft». 1981, Hf. 10, S. 886.