Страница 54 из 66
При Пагба-ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли трипоны — «начальники над десятью тысячами». Хотя Пагба-лама и являлся религиозно-политическим главой Тибета, собственно политико-экономическое администрирование осуществлялось понченами, светскими чиновниками, в подчинении у которых и находились трипоны. На должность трипонов назначались выходцы из семей крупной земельной аристократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претендента к определенному социорелигиозному статусу — мирянина и послушника соответственно; кроме того, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены проходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.
Борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась, как отмечалось выше, между аристократией — последователями школ Сакьяпа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагьюпа был создан принципиально новый социорелигиозный статус — тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспособность школы. Кланы земельной аристократии, позиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у власти сторонников школы Сакьяпа узурпировать религиозно-политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа — Карма-Кагьюпа и Бригун-Кагьюпа — пытались установить сепаратные отношения с монгольскими ханами.
В 1255 г. второй иерарх школы Карма-Кагьюпа — Карма Пакши (1206–1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политическое сотрудничество на высшем уровне, после встречи с Хубилаем отправился ко двору Монхе-хана, который даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе-хана и прихода к власти Хубилая, иерархи школы Карма-Кагьюпа не получили никакой поддержки монгольской стороны. Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициатива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа. Обе эти субтрадиции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, поддерживавших их. Представители Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпринимали попытки захватить политическую власть в Тибете.
Последователи школы Карма-Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятствовавшей борьбе за земельную собственность, которая закрепилась за локальными правителями — трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и связанное с этим титулом право на земельную собственность приобрели наследственный характер.
Высший социорелигиозный статус тулку получает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и второй иерархи школы Карма-Кагьюпа — Дуйсум Кхьенпо (1110–1193) и Карма Пакши (1206–1283) — были отождествлены в качестве «перерожденцев» ретроспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма-Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработанной, по-видимому, третьим Кармапой — Ранчунг Дордже (1284–1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ. При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистическими способностями. Первостепенное значение приобретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозный статус главы школы Карма-Кагьюпа не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой-либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собственности на все территории, где располагались монастыри школы Карма-Кагьюпа и проживали ее последователи. Принятие «перерожденцем» строгого монашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на земельную собственность, наследование которой происходило в соответствии с идеологическими основаниями вступления в статус главы школы.
Итак, высшие социорелигиозные статусы, предполагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом социально-политической и экономической ситуации Тибета XIII–XIV вв. В период первичного распространения буддизма в Тибете в основе социорелигиозного конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к разделению военно-политической и религиозной властей, к искусственному созданию в стране буддийской религиозной элиты. Конструирование социорелигиозной иерархии жестко опиралось на предписания Винаи, причем статусная вертикаль создавалась отнюдь не в качестве относительно автономной социальной реальности — религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII–IX вв. стремились перестроить общество в целом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочисленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из потомков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это было узкое религиозное сообщество, существовавшее за счет царской казны и налогообложения мирян. Иными словами, оно конструировалось как новый вид тибетской аристократии — религиозная «аристократия», высокий социальный престиж которой искусственно поддерживался государственными мерами административно-экономического характера, закрепленными на законодательном уровне. Престиж монашеского статуса был обусловлен уравниванием «аристократии» религиозной и аристократии наследственной в социально-экономическом и политическом отношении. Кроме того, внедрение в тибетское общество социорелигиозной статусной вертикали, предусмотренной Винаей, открывало возможность продвижения по ее ступеням и для выходцев из простонародной среды.
В XIII–XIV вв. буддийская религиозная модель общества приобрела в Тибете новое социально-экономическое (и политическое) измерение. Должностная политико-административная иерархия срослась по принципу параллельного соответствия с иерархией социорелигиозных статусов, что повлекло за собой новое социально-экономическое стратифицирование общества. Политико-административные должности приобрели наследственный характер — их получение было сопряжено с наличием у претендента соответствующей родословной, прохождением курса религиозного образования, принятием обетов Пратимокши (послушнических и монашеских). Принятие монашеских обетов сделалось необходимым условием вступления в должность настоятеля монастыря, послушнические обеты считались обязательными для кандидата на должность пончена или трипона.
Ориентация конкурирующей земельной аристократии на использование буддийской идеологии в качестве концептуального инструмента политической борьбы с необходимостью влекла за собой проблему переосмысления буддийских социорелигиозных статусов в связи с социальным, политическим и экономическим аспектами жизнедеятельности тибетского общества. Единственным способом легитимации права на политическую власть в стране, где буддизм сделался господствующей религиозной идеологией, выступала апелляция к кодексу Винаи. Принятие послушнических и монашеских обетов, получение религиозного образования рассматривались в качестве необходимых условий, обеспечивавших выходцам из аристократических семей доступ к власти и администрированию на местах.
Иллюстрацией вышеизложенного может служить биография одной из ключевых фигур политической истории Тибета — Чанчуб Чжалцана (1302–1364?). Он происходил из рода Лан, принадлежавшего к потомственной земельной аристократии. Пройдя курс религиозного образования в одном из монастырей школы Сакьяпа, Чанчуб Чжалцан приобрел обширные познания не только в буддийской тантре, но и в канонических текстах. Восхождение по ступеням социорелигиозной вертикали он первоначально ограничил принятием послушнических обетов. Статус послушника и высокое социальное происхождение позволили ему получить должность трипона в районе, находившемся в административном подчинении рода Лан. В 1322 г., когда подшколы традиции Кагьюпа активизировали свою борьбу за политическую власть, Чанчуб Чжалцан воспользовался матримониальными связями семейства Лан с аристократическим кланом Пагмоду и вступил в должность трипона в районе, контролируемом этим кланом. Согласно тибетским историографическим источникам, Чанчуб Чжалцан, пребывая в этой должности, открыто критиковал административную политику, проводимую понченами — ставленниками школы Сакьяпа. Затем он руководил вооруженным захватом различных районов Центрального Тибета. Чанчуб Чжалцан оказался талантливым военачальником и стратегом. Благодаря его успехам на этом поприще в полном территориальном и административном подчинении семьи Пагмоду и родственным ей кланам оказались такие крупные районы Тибета, как Уй (захваченный в 1349 г.), Цзан (подчинен власти Чанчуб Чжалцана в 1354 г.) и частично Гьянце.