Тибетский буддизм

Аналогично развертывался символический обмен и в процедуре посвящения послушника в монахи. Для этого, согласно актам Винаи, требовалось присутствие девяти монахов, если посвящение давалось в центральных областях, где буддизм был широко распространен и имелась многочисленная монашеская община. В пограничных областях с малочисленной монашеской общиной считалось достаточным присутствие пяти монахов, но один из них должен был иметь квалификацию знатока Винаи. Вне собрания монахов и без нормативного религиозного ритуала посвящение не могло состояться, ибо нарушались соответствующие акты Винаи.

Разработанные в социальной практике бесписьменного общества отношения символического обмена регулируются в буддийской модели общества письменным сводом правил, в качестве которого выступает Виная. Согласно буддийской трактовке социального действия, оно имеет благой результат только в том случае, если нацелено на обретение религиозной заслуги. Концепция религиозной заслуги наполняла социальные контакты новым идеологическим смыслом, в контексте которого взаимодействие носителей различных социорелигиозных статусов оказывается продиктованным сугубо религиозным целеполаганием. Благое социальное действие, нормативное взаимодействие ориентирует членов буддийского социума на духовные ценности, несвойственные бесписьменному обществу. Накопление религиозной заслуги все более приближает адепта к достижению конечной религиозной цели, предначертанной в Слове Будды — письменном источнике религиозного знания.

Буддийская модель общества, зафиксированная в «Абхидхармакоше», представляет собой соединение трех компонентов — социальное действие, концепция которого восходит к религиозной антропологии (учению о карме), иерархия социорелигиозных статусов и тип социального взаимодействия. Социально одобряемой и высоко престижной является только та деятельность, которая подчинена буддийской ценностно-нормативной системе. Все виды профессиональной деятельности также рассматриваются по степени их соответствия нормативному социальному действию. Несовместимыми с нормативным действием оказываются все виды профессий, связанные с необходимостью нарушения пяти мирских обетов.

Социальное взаимодействие на любом уровне социальной структуры буддийского общества трактуется по схеме отношений «дар-обмен», регулируемых нормами буддийского добродетельного поведения, ориентированного на обретение религиозной заслуги. И в этом контексте обосновывается обоюдная зависимость буддийских религиозных сословий, их взаимное служение друг другу.

Экономическая, материальная и финансовая поддержка, оказываемая мирянами монашеству, трактуется как форма дара, где в качестве «отдарка» выступает религиозная заслуга. Материальные дары мирян не оказываются безвозмездными — реципрокальный характер отношений, обязательность взаимодействия обусловлены, с одной стороны, тем, что монашество существует исключительно за счет хозяйственной деятельности мирян, а с другой — тем, что без монашества невозможна даже инициация в буддизм.

Социорелигиозный монашеский статус трактуется в буддийской модели общества как самый престижный в социальном отношении, поскольку именно деятельность монашества обеспечивает воспроизводство буддийской традиции в поколениях, то есть существование буддийского социума. В компетенцию монашества входили проповедь Дхармы, религиозное обучение, проведение ритуалов и храмовых служб. Ценность плодов деятельности монашества имеет Не материальное измерение, но собственно духовное. В буддийской терминологии миряне определяются как податели материальных даров, адресованных монашеству, а монашество — как податель дара Дхармы для мирян. Материальная сторона символического обмена как типа буддийского социального взаимодействия религиозных сословий выражается в обмене продуктов хозяйственной деятельности на религиозные услуги. Однако мотивировка этого обмена имеет сугубо духовный характер, а сам тип такого социального взаимодействия возможен только при условии подчинения всей жизнедеятельности общества буддийской ценностно-нормативной системе, представленной в канонических текстах.

Внедрение буддийской социальной модели в тибете

Проникновение буддийской идеологии во все социально значимые сферы жизни тибетского общества было обусловлено постепенным выкристаллизовыванием таких институтов, как «монашество», «миряне», «религиозное образование», «теократическое правление». А это, в свою очередь, означало, что господство буддийской идеологии, превращение её в форму концептуальной власти на государственном уровне было опосредовано процессом оформления социорелигиозной модели общественного устройства и становления новой политико-административной системы. Этот процесс оказался растянутым во времени на несколько столетий. Разработка религиозно-доктринального обоснования такой модели в культурно-исторических, экономических и политических условиях Тибета XII–XIV вв. велась усилиями выдающихся религиозных деятелей каждой из школ тибетского буддизма в обстановке практически непрерывной борьбы между родовой земельной аристократией за политическую власть в стране. Тибетское государство переживало период феодальной раздробленности, затянувшийся до XVII в. и завершившийся установлением буддийского теократического правления, заново объединившего государство в стабильную политико-административную целостность.

Для ожесточенной идеологической конкуренции между школами тибетского буддизма не было каких-либо серьезных религиозно-доктринальных оснований. Характер буддийского учения, каким оно сложилось в Индии, не предполагал разделения на ортодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги Дхармы — теоретические противники и ниспровергатели буддийских нравственных устоев. А все те, кто признавал догматические положения, но придерживался школьных традиций в их интерпретации, имели равное право на участие в философской полемике. В Тибете XII–XIII вв. обострение идеологической борьбы, конфронтация между школами обусловливались процессами постепенного сращивания политической и религиозной власти на конкретных территориях, подмандатных кланам земельной аристократии. Крупные земельные собственники либо сами становились во главе школьных традиций, либо политико-административными средствами патронировали школы, стремясь тем самым продвинуть свое влияние за пределы собственных владений. Это было характерно прежде всего для функционирования школ Сакьяпа и Кагьюпа и подшкол (субтрадиций) последней. Поддержка и патронирование выражались в финансировании строительства монастырей и храмов «своей» школы на подмандатных территориях и препятствовании появлению там иных школьных традиций. Кроме того, земельная аристократия понуждала население — экономически и административно — становиться последователями определенной традиции, исключая альтернативные возможности.

Стремление земельной аристократии превратить буддизм в концептуальный инструмент политической борьбы стимулировало дальнейшую его институционализацию — процесс интеграции письменного и бесписьменного уровней функционирования религиозной идеологии. Это было возможно лишь благодаря внедрению буддийской ценностно-нормативной системы в масштабе всего общества. Но здесь возникала проблема теоретического осмысления тех способов религиозной регламентации жизнедеятельности последователей Дхармы, которые уже сложились в Тибете в периоды распространения и рецепции буддизма. Полемика по этому вопросу развернулась относительно автономно от непосредственных запросов политической ситуации и касалась догматических предметов. Тем не менее ее результаты имели в дальнейшей социально-политической истории Тибета весьма значимые следствия.

В текстах индийской Трипитаки практический аспект буддийской ценностно-нормативной системы фиксировался в кодексе Винаи, в частности в разделе, посвященном обетам Пратимокшн. Социорелигиозная иерархия, опиравшаяся на Винаю, представляла собой вертикальную статусную схему, начинавшуюся статусом «мирянин/мирянка» и завершавшуюся статусом «монах/монахиня». Однако буддийская тантра, распространившаяся в Тибете весьма ране, получила свое социокультурное оформление не в связи с кодексом Винаи, а на основе иной категории обетов — так называемых обетов гухьямантры, зафиксированных в текстах «Гухьясамаджатантры». Обеты этой категории регламентировали уровень включенности адепта в тантрическую ритуальную практику. Их принятие имело характер религиозного посвящения в тайное знание и предопределяло статус адепта в религиозной иерархии. На уровне закрепления в составе тибетского буддийского канона существовала еще одна категория обетов — обеты бодхисаттвы, зафиксированные в текстах Праджняпарамиты. Они предполагали обязательство следовать практике «запредельных» добродетелей (высшей щедрости, абсолютной нравственности, беспредельного терпения, религиозной решимости, созерцания, мудрости; позже к этим шести были добавлены еще четыре) ради блага всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте сансары. Статус адепта, принявшего эту категорию обетов, обладал высокой религиозной ценностью, однако, как и В случае принятия обетов гухьямантры, не имел какого-либо определенного соответствия в иерархической схеме социорелигиозных статусов Пратимокши. И обеты бодхисаттвы, и обеты гухьямантры могли быть приняты и, как правило, принимались в школах тибетского буддизма вне связи с кодексом Винаи. Таким образом, не было окончательной ясности относительно роли Винаи и зафиксированной в Пратимокше ценностно-нормативной системы в деле религиозной регламентации жизнедеятельности бесписьменного тибетского населения.