Тибетский буддизм

Теоретическое осмысление идеи общественного договора как инструмента построения справедливого общества, обуздывающего эгоистические интересы своих членов, также представлено в трактате Васубандху. Он последовательно показывает, что общественный договор не может служить таким инструментом, поскольку эгоистические устремления людей коренятся в эффективности их сознания, пораженного алчностью, враждой и невежеством. Общественный договор не способен улучшить людей, а пресечение антиобщественных действий посредством государственной силы, то есть внешним образом, ведет к нарастанию безнравственности (лжи, обмана, хитрости как «неблагих путей деятельности»), Причина страдания, согласно буддийской антропологии, кроется в индивидуальном сознании, а не в общественном устройстве — справедливом или несправедливом, хотя безнравственное общество, культивирующее несправедливость, ухудшает индивидуальные перспективы, предлагая человеку заведомо ложные ценностно-нормативные ориентиры. Принятие человеком «трех драгоценностей» в качестве личного духовного ориентира является актом вступления в буддийский социум, хотя одновременно предполагает формирование установки на разрыв с мирскими ценностями, на Нирвану. В этом пункте религиозная антропология смыкается с буддийским социальным конструированием.

Буддийская религиозная антропология рассматривает действие в перспективе новых рождений и осуществления целей религиозной жизни. В буддийской модели общества действие анализируется по преимуществу как социальная коммуникация — оно всегда преследует осознанную цель и адресовано кому-то. Действие как социальная коммуникация в буддийской модели общества подчинено вполне отчетливым требованиям, называемым религиозной дисциплиной (самвара). Буддийский адепт, член буддийского общества как субъект социального действия обозначается как «обладающий дисциплиной» (самварика) — тот, кто в социальной коммуникации руководствуется требованиями буддийской ценностно-нормативной системы.

Религиозная модель общества, разработанная в буддизме, учитывала, что в социальной реальности Функционируют иные, небуддийские религиозные ценности, обусловливающие иные нормативные характеристики социальной коммуникации. Сама потребность в жестко сформулированной модели общества возникла в буддийской традиции не только в связи со стремлением распространить буддийскую доктрину как вероучение, но и ради реструктуризации принципов социальной коммуникации. Соответственно этому социальная коммуникация подразделялась на три вида: действие, обусловленное дисциплиной (то есть дисциплинарными требованиями Пратимокши — ключевого раздела Винаи), действие, обусловленное «отсутствием дисциплины», и действие, «не обусловленное ни тем, ни другим». Отсутствие дисциплины (асамвара) характеризует деятельность индивидов и сообществ, отрицавших буддийскую ценностно-нормативную систему на уровне социальной практики. Это деятельность криминальных сообществ, поддерживавших свое существование преступным ремеслом (Васубандху называет их «живущие воровством и убийством»). Субъекты деятельности, обусловленной отсутствием дисциплины, именовались асамварика. Третий вид социальной коммуникации учитывает религиозно-идеологическое разнообразие ценностно-нормативных систем, существовавших наряду с буддизмом. Социальная коммуникация, обусловленная этими системами, рассматривалась буддийскими теоретиками как маргинальная — не регламентированная буддийской дисциплиной, но и не направленная на ее отрицание. Согласно буддийской религиозной доктрине, иные религиозные мировоззрения рассматривались как разновидности ложных взглядов. Из этого вытекало отрицание небуддийских ценностно-нормативных систем как неистинных, еретических. Приверженцы подобных систем считались незлостными еретиками и относились к категории мадхьястха (букв, «стоящие посредине»). Таким образом, все без исключения носители иных религиозных традиций выступали для буддийских проповедников в качестве миссионерского поля, тех, кто неотложно нуждается в религиозном просвещении и интеграции в буддийский социум.

Но здесь возникает вопрос: почему в качестве миссионерского поля не квалифицировались преступные сообщества — разве «погрязшие в грехе» не более всех прочих нуждаются в религиозном просвещении и последующем покаянии? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости социокультурной реальности Индии, где профессиональные занятия, в том числе безнравственные и преступные, имели наследственно закрепленный кастовый характер. Такое явление в терминах социальной антропологии называется регулируемой аномией.

Социальная структура индуистского общества, освященная брахманистской идеологией, опиравшейся на Веды как источник религиозного знания, предусматривала четыре крупные страты (варны)-. Варна брахманов (индуистских жрецов), варна кшатриев (воинов), варна вайшьев (товарных производителей) и варна шудр (производителей услуг, не имевших прав собственности). Внутри каждой варны, принадлежность к которой являлась наследственной, присутствовала дифференциация по кланово-профессиональному признаку. Наследственные профессиональные кланы (джати) и получили впоследствии, в период колонизации Индии, наименование каст (этот термин имеет португальское происхождение и выступает европейским обозначением джати). Доступ к религиозному знанию, получаемому от брахманства, имели лишь мужчины, принадлежавшие к варнам брахманов, кшатриев и вайшьев. Религиозное образование (изучение Вед) являлось не только привилегией, но и обязанностью мужчин — членов указанных варн. Акт посвящения на изучение Вед интерпретировался в брахманистской идеологии как второе — духовное — рождение, и поэтому все прошедшие такую инициацию получали религиозный статус дваждырожденных. Завершение религиозного образования выступало необходимым условием наследования родового профессионального занятия, заключения брака. В противном случае (если не позволяли умственные способности, слабое физическое здоровье или у родителей не было средств оплатить образование сына) юноша, достигший половой зрелости, оставался на статусе ребенка, в мире женщин и не считался пригодным для исполнения мужских социально-профессиональных и брачно-семейных функций. Таким образом, факт рождения мальчика в индуистской семье был лишь необходимой предпосылкой его религиозного посвящения в индуизм и вхождения в варново-кастовый наследственный статус. Шудры и женщины не получали доступа к религиозному образованию. Наследование родового профессионального занятия не сопровождалось религиозной инициацией. Шудры, не обладавшие правом даже присутствовать при чтении Вед, были обязаны служить дваждырожденным, исполняя работу, не требовавшую специальной профессиональной подготовки (черная работа). Служение дваждырожденным открывало перед шудрами перепективу благого нового рождения — человеком в более высокой варне. Но и наследственные криминальные занятия также осуществлялись членами варны шудр. Занимавшиеся криминальной деятельностью касты принадлежали к варне шудр в соответствии с социально-профессиональной структурой индуистского общества, однако их внутригрупповая солидарность обусловливалась не религиозной мотивацией служения дваждырожденным, а круговой порукой.

Возникает вопрос: почему жесткая варново-кастовая структура индуистского общества допускала регулируемую аномию? Такие наследственные профессиональные занятия, как наемное убийство, воровство, притоносодержательство, сводничество, проституция, рекрутирование и обучение проституток, находили себе применение в социально-политической практике, которую вели государи, исповедовавшие индуизм. В трактате, посвященном так называемой царской науке, — «Артхашастре» Каутильи предписывается использование услуг наемных убийц, воров, гетер (ганик), сводников, содержателей школ проституток для решения государственных проблем. Таким образом, наследственные криминально-профессиональные кланы оказывали, подобно другим кастам, входившим в варну шудр, услуги дваждырожденным, хотя в религиозном отношении эти услуги не рассматривались в качестве служения.