Страница 9 из 14
Человек и весь его мир немыслим вне времени и пространства. Его рецепторный аппарат словно специально создан для того, чтобы распознавать пространство (начиная с устройства вестибулярного анализатора, отолитового аппарата, бинокулярного зрения, заканчивая сложными чувствами «локализации», «стереогнозии», «мышечно-суставного чувства» и так далее), человек разворачивает «мир для себя» в пространстве. Его память (как психическая функция) разворачивает мир человека во времени. И время, и пространство – это те вещи, в существовании которых мы вряд ли когда-либо сможем серьезно усомниться, несмотря на то что наука уже давно это делает. Достаточно вспомнить принцип дополнительности Нильса Бора, эксперименты по двунаправленным во времени процессами рассеивания и так далее. Но даже если в какой-то момент наука сможет убедить нас в том, что время и пространство – это фикции, лишь способ восприятия действительности, мы, однако же, даже в этом случае не перестанем воспринимать ту же физику во времени и пространстве, не говоря уже обо всем остальном мире.
Два других структурных элемента способа существования человека – это модальность, которая раскрашивает наш мир, позволяет нам его видеть, слышать, осязать и так далее, а также интенсивность, благодаря которой одно и то же по сути явление то кажется нам болезненным, то нежным прикосновением, то ярким, то бледным, то грохочущим, то мелодичным. Время, пространство, модальность и интенсивность – базовая шкала координат, способ существования нашей психики. Однако «физиологическими» модальностями способ существования человека не ограничивается. Каждый из векторов открытой системы психологии человека имеет свой ряд модальностей.
Каков способ существования гносеологии человека? Как мы помним, она иерархична: во-первых, субъектность, во-вторых, субсубъектность, ну и, в-третьих, трисубъектность. Для субъектности, то есть для самого элементарного факта познания, кроме самого субъекта (познающего), необходима информация. Для субсубъектности необходимо самоощущение себя субсубъектом (так называемое – «самопологание»), даже без выраженной рефлексии этого ощущения, для него достаточно всего двух элементов: отфиксировать факт отношения с самим собой (я и пища) и фиксировать также некоторые связи вне себя (например, для собаки хозяин – это не просто человек, это человек, связанный с едой). Фиксируя внешние связи, субсубъект, тем самым, полагается на самого себя, ручается перед самим собой за достоверность своего суждения, но, заметим, положившись на это суждение, сам он фактически выпадает из этой системы – от него уже ничто не зависит, что создает возможность допущений и ошибок.
Для существования трисубъектности нужно еще кое-что, чем и заручился человек – он создал мир идей. То, что было для субсубъекта лишь связью между двумя реально существующими вещами, для трисубъекта стало самостоятельной вещью. А самостоятельная вещь, пусть даже и не существующая объективно, способна наделяться активностью психологически и, таким образом, действительно становиться активной в сфере психической жизни. Количество вещей, окружающих трисубъекта, увеличилось, таким образом, во множество раз, что и потенцировало его потрясающее гносеологическое движение. С другой стороны, они, эти, «пустые» сами по себе, вещи, делают его фактически автономным, свободным относительно данности – мышлением «самим по себе», «самим в себе». Итак, способ существования нашей с вами гносеологии – это информация, самоощущение и мир идей.
Но это еще не все, ведь если мы сгруппируем информацию, самоощущение и идеи – то получим недееспособный хаос. Четвертое необходимое звено в этой системе – избирательность. Познавая, мы «выхватываем» из познаваемого только часть имеющихся в нем элементов и связей, и мы выхватываем эту часть не случайным образом, а ориентируясь на собственные нужды. То есть, мы берем то, что нам нужно, а не то, что там есть. Поэтому механизм гештальтирования (в самом широком понимании этого слова) оказывается жизненно необходим нам для существования нашего познания. Именно целенаправленная работа с этим механизмом позволяет человеку развивать сложные формы своего познания – познавать не только значения, но смысл, а также суть рассматриваемых вещей.
Поразительно, но мы способны воспринимать, ощущать не только звуковые колебания или потоки света, но и широкие смысловые подтексты, приближаться к сути явлений, хотя, казалось бы, не имеем на то никаких специфических рецепторов. По сути, это новые модальности, данные нам нашим познанием, гносеологические модальности. Как мы умудряемся ощущать «смысл» или схватывать «сущность»? Дело в том, что ощущает всегда кто-то, и именно в этом секрет нашей способности ощущать сущности, поскольку то, чем мы сами обладаем, – дает нам о себе знать. Грубо говоря, когда наша сущность входит в контакт с другой сущностью, она изменяется в этом отношении, и само это измение воспринимается нами как ощущение. И для того не нужны никакие специальные «рецепторы».
«То, что называется “вчувствованием”, – пишет об этом С.Л. Франк, – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как “не мои”, а навязанные мне “извне”, – может выходить за пределы моего “я” не как иллюзия, не как состояние моего собственного я, хотя и чужеродное мне, а способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого “вчувствования” в нее. Я могу, конечно, “вчувствоваться” в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым “чужие души” или “сознания” вообще существуют»4. Другими словами, через отношение сущностей мы способны чувствовать иную сущность.
И С.Л. Франк продолжает: «Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня, как луч живой динамической силы, – более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение. […] Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто»5. Это уточнение очень важно в связи с предстоящим разговором об индивидуальных отношениях.
Познание, которое осуществляет личность человека, разумеется, невозможно без этих новых модальностных элементов, обеспеченных гносеологическим и онтологическим векторами открытой системы психологии человека. «Материалист» (философ, опирающийся в своей логике на «верифицируемую объективность»), конечно, отнесется к этим новым модальностям скептически. В своем познании для него значимы цвет, геометрическая форма, время в произвольно выбранной им системе счета и так далее. Но чего стоят эти его заключения, ведь он не оперирует в своем мышлении (где проводят все эти манипуляции с цветом, формой, временем) ни цветом, ни формой, ни временем, а только с их психическими отражениями. Как говорил по этому поводу Дж. Кришнамурти: «Ум имеет дело только со своими собственными проекциями, лишь с тем, что исходит от него самого, он не имеет никакого отношения к тому, что вне его»6.
Впрочем, от «идеалиста» (философа, который не брезгует абстракцией и не пытается соотноситься в своей работе с «физиологическими» модальностями) в такой ситуации не больше проку, чем от «материалиста». «Математик – изобретатель, а не открыватель», – говорил Л. Витгенштейн7. Идеалист оперирует идеями в сфере чистых идей и с помощью тех же идей. Но каковы отношения этих идей к объективной данности? Чего стоит идея, не имеющая субстрата с теми полномочиями, на которые она претендует?