Макамы

Речь, которую произносит Абу Зейд в прозе или в стихах, независимо от ее содержания, — всегда кульминационный момент макамы. Он увлекает слушателей не только фейерверком пословиц, солью двусмысленных оборотов, мудростью крылатых слов, но и тем, что в его речах всегда веселая болтовня перемежается с серьезными размышлениями о жизни. Игра слов не бывает у аль-Харири самоцелью, чем грешат зачастую его эпигоны. Сознавая, очевидно, опасность подобного обессмысливания украшенного стиля, аль-Харири как бы предупреждает об этом, высмеивая в Алеппской макаме глупого учителя, по приказу которого ученики сочиняют стихи, полные словесных фокусов, но пустые по содержанию. У самого аль-Харири словесные украшения служат для более яркого выражения тонких оттенков мысли. Для него важны гармония построения макамы, соответствие слова смыслу. Разнобой в стиле отдельных макам, а порой и отдельных частей одной и той же макамы не означает нарушения этой гармонии. Как отмечалось выше, в содержании макам сочетается много разнородных элементов и каждой из них соответствует свой стиль, свой речевой уровень.

Так, наиболее «высокая» лексика, наиболее патетическое построение наблюдается в речах и стихах Абу Зейда, когда он кого-либо или что-либо восхваляет или оплакивает или произносит поучение на возвышенную тему. «Средний» стиль мы встретим в повествовательных или описательных частях макам, в разговорах героев на моральные темы, в стихах о вине и любви и т. п. Наконец, «низкий» стиль соответствует сатирическим частям макам — обличительным речам Абу Зейда и его разыгрываемым перед зрителями «перебранкам» с женой. Таким образом, поэтика макам аль-Харири соответствует стилевым нормам своего времени.

Необходимо отметить и следующую особенность макам как жанра средневековой литературы: их строй подчинен определенным канонам. У каждой макамы традиционный зачин, стандартная концовка, однотипное развитие действия, повторяемость ситуаций, естественно, с более или менее значительными вариациями. Однако стереотипность ситуаций отнюдь не означает их искусственность. Наоборот, все это — сцены, выхваченные из жизни, т. е. макамы представляются плодами своей эпохи не только в отношении художественной формы.

Известный исследователь древнерусской литературы академик Д. С. Лихачев писал, что «средневековый человек стремился как можно полнее, шире охватить мир, сокращая его в своем восприятии, создавая модель мира — как бы микромир… Человек средних веков как бы ощущает страны света — восток, запад, юг и север: он чувствует свое положение относительно них… Расстояния огромны, перемещения скоры, и быстрота этих переездов еще более увеличивается оттого, что они не описываются, о них говорится без всяких деталей»[1]. Все это как бы сказано о макамах аль-Харири, в которых люди (главный герой и рассказчик) не только беспрерывно и, как правило, без видимых усилий переезжают из Йемена в Иран, из Грузии в Египет, но и «ощущают страны света» (см., например, Басрийскую макаму). Однако переезды лишь упоминаются и очень редко описываются: индивидуальный характер местностей почти не отражается в макамах, за исключением, пожалуй, Харамийской и Басрийской, в которых автор, уроженец Басры, явно имел целью прославление своего родного города.

Интересно, что постоянный рассказчик макам, купец аль-Харис ибн Хаммам, описывает свою решимость отправиться в очередное путешествие как неожиданное непреодолимое желание: он словно «окрылател умом», по образному древнерусскому выражению, приведенному Д. С. Лихачевым[2], а в Сасанской макаме Абу Зейд прямо говорит: «Жизнь купца — перелетной птицы полет».

Таким образом, макамы аль-Харири можно рассматривать как произведения средневекового автора, творящего в основном в пределах типичного для его времени канона. Однако при этом следует отметить, что аль-Харири уже выходит за эти пределы: его макамам свойственны элементы реалистичности, явственно ощутимые прежде всего в образе главного героя. В нем очевидно личностное начало. Автору удалось показать многогранность этого характера. Абу Зейд не плох и не хорош — он человечен, ему свойственны и злые и добрые порывы. Этим аль-Харири нарушил основной стереотип системы средневековой литературы — однозначность образа. Возможно, ему помогло при этом яркое жизненное впечатление. Историки арабской литературы пишут, ссылаясь на самого аль-Харири, что у Абу Зейда был реальный прототип, о встрече с которым рассказывается в Харамийской макаме. В предании говорится, что аль-Харири начал сочинять эту первую свою макаму, вернувшись домой после происшествия в мечети, пораженный красноречием и умом проходимца.

Верно это предание или нет, но для нас несомненно, что в творчестве аль-Харири мы наблюдаем проявление интереса к человеку как к личности. Абу Зейд — не схема, не фигура, механически передвигаемая автором из одной макамы в другую, как склонны считать некоторые литературоведы, не маска commedia del arte, а живой человек. Хочется еще раз подчеркнуть, что этот персонаж возник под пером автора средневекового. Это лишний раз подтверждает, что средневековье не могло быть «сплошным адом», «временем темноты и невежества»[3]. Неспокойное в истории арабов время сделало духовную жизнь людей более насыщенной и богатой разного рода переживаниями, о чем и свидетельствуют, в частности, макамы аль-Харири. Гуманистическое начало не только не исчезло в арабской литературе в период сельджукских междоусобиц и религиозной борьбы, но даже развилось.

Для литературы средневековья характерно представление о том, что литературное произведение должно воспитывать читателя, приносить ему пользу. Однако средневековые арабские литераторы ценили макамы прежде всего за красоту и изящество слога. С точки зрения содержания макамы иногда оценивались даже как вредные. Например, Ибн ат-Тыктака, автор наставительного «зерцала для правителей», находил, что «снисходительное отношение в изображении житейской пронырливости, плутовских проделок или попрошайничанья есть унижение духа человеческого»[4]. В современной же арабской критике можно встретить утверждения, что у аль-Харири содержится очень много полезных и нравственных поучений. Это соответствует истине, но не надо забывать: макама построена так, что последующие действия Абу Зейда берут под сомнение его слова и полезные наставления могут восприниматься как полезные лишь вне контекста макамы; в макаме же они представляются скорее насмешкой над моралью, о чем современные критики предпочитают умалчивать. Правда, аль-Харис ибн Хаммам в большинстве макам порицает Абу Зейда за плутовство, однако главный герой отвечает так, что его оправдания звучат убедительнее упреков. Кроме того, нельзя не заметить, с какой симпатией рассказчик, постоянно укоряющий веселого плута, следит за его проделками, хотя нередко и сам становится жертвой обманщика. Расставшись с Абу Зейдом, он скучает по его обществу, ищет встречи с ним. Очевидно, здесь сказались симпатии самого аль-Харири к этому персонажу. Абу Зейд — сын своего века, а раз, по его словам, этот век, «незрячим рядясь, беззаконья творит», то и Абу Зейд не может быть иным. Собственно, мысль о несправедливости судьбы (или миропорядка) как основной причины неблаговидных поступков Абу Зейда высказана уже в первой, Санаанской, макаме («Почему же неправая злая судьба лишь порочным отводит обширный надел?»); далее она повторяется, варьируясь, много раз, и это, очевидно, раздумья самого аль-Харири, который, как и другие передовые люди его времени, с грустью должен был наблюдать ломку жизненных устоев, девальвацию нравственных ценностей. Ощущение неразрешимости противоречий между четко и рационально установленным этическим идеалом средневековья и зыбкой и «нерациональной» реальностью, вероятно, и породило такого героя, как Абу Зейд.

Не случайно чаще всего повторяющаяся тема его речей — бренность земных благ, ожидание божьей кары и призыв творить добрые дела. Санаанской макамой, в центре которой проповедь Абу Зейда на эту тему, открывает аль-Харири весь цикл; потом он возвращается к этому мотиву вновь и вновь, в макамах 11 (Савской), 21 (Рейской), 31 (Рамлийской), 41 (Тиннисской), т. е. в начале каждого нового десятка макам, словно навязчивая мысль не дает ему покоя. Однако каждый раз проповедь оказывается очередным обманом, очередной насмешкой Абу Зейда над доверчивыми слушателями. Автор как будто заставляет бороться между собой две морали: мораль религиозную, внешне принятую его современниками, но постоянно ими нарушаемую, и мораль «детей Сасана», противопоставляющих себя лицемерному обществу. И на протяжении всего цикла, казалось бы, побеждает мораль «сасанская». Предпоследняя макама, так и названная Сасанской, — завещание Абу Зейда сыну — восхваляет это братство нищих, их образ жизни и мировоззрение. Но завершается цикл покаянием героя (Басрийская макама), его вступлением на путь благочестия и добродетели — уже без всякого обмана.

1

Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967, с. 354—359.

2

Там же, с. 358.

3

Н. И. Конрад. Запад и Восток. М., 1969, с. 97.

4

Цит. по: А. Е. Крымский. Арабская поэзия в очерках и образцах. М., 1906, с. 283.