Страница 45 из 60
Однако Есенин в своем интуитивном познании божественного и земного ребенка идет еще дальше. В 1914 г. в «маленькой поэме» «Ус» впервые у Есенина возникает сложное соположение двух персонажей – земного человека и Богочеловека, одновременно сосуществующих в двух жизненных возрастах – детском и взрослом. Такое уравнивание взрослого с ребенком, человеческого сына с божественным, одномоментное восприятие двух лиц в обобщенном единстве возможно только для матери, только что потерявшей сына и в скорби своей отождествившей его с иконописным ликом: «Это ты, о сын мой, смотришь Иисусом!» (II, 24). Пожилая мать воспринимает себя сопричастной иконному персонажу и одновременно осознает себя деятельной по отношению к сыну, которого помнит ребенком: «Чешет волосья младенцу Христу» (II, 25).
В 1916 г. следуют неявные и четко не прочерченные параллели между обыкновенным ребенком и сыном Господа. В стихотворении «Гаснут красные крылья заката…» в образе матери, которая забредет в родной край показать ребенка его незадачливому отцу, более явственна обычная женщина со сложной судьбой, нежели странствующая Богородица с сыном, к которому приближены все люди вообще, ибо «человек – божье подобие»:
И придет она к нашему краю
Обогреть своего малыша.
<…>
И спокойно и ласково скажет,
Что ребенок похож на меня (IV, 128).
У Есенина возникают внутренние переклички в реализации темы божества и ребенка, становятся равновозможными противоположные воплощения (при общей идее божественного покровителя и дитяти): Христос как Бог и обычный человеческий ребенок; Бог и Христос-младенец как ребенок земной женщины. Все они восходят к идее божественной Троицы, в которой особенно актуализируются две ипостаси – Бог-Отец и Бог-Сын.
Для народного мировоззрения характерна параллель: ребенок – ангелочек. Жительница с. Любовниково Касимовского р-на суждение о близости ребенка к Богу и о непорочности его души сделала смысловым стержнем былички о спасении матери ее детьми:
...
В доме женщина рассказывала. Тосковала по муже. «Не зажигай лампадку». То потолок своротит, он везде-везде. Она промеж детей легла. Змей её не нашёл. Дети – ангельские души , а он кто? – Дьявол. «Я и в подполе искал, и под печку, и на чердак лазил». А я что, домовая какая, на потолок полезу? Дети загородили мать-то. Господь оберегал. [470]
Возможно, на символике детской нравственной чистоты, на представлении ребенка «ангельской душой» основан свадебный ритуал продажи невесты именно мальчиком и даже доставка ее к венчанию (как правило, ее младшим братом); хотя имеются научные точки зрения, связывающие обычай с миноратом и с бродячей по Руси ватагой – социовозрастным мужским объединением. Так, фольклорист В. П. Аникин полагает, что «обращение именно к младшему брату не случайно в причитаниях» [471] невесты на свадьбе. Исследователь продолжает: «Правовые правила древней языческой поры рассматривали его как хранителя домашнего очага, защитника семейных традиций. Еще в эпоху “Русской правды” законодательство предписывало считать младшего сына в патриархальной семье наследником дома и очага. С младшим сыном в народных волшебных сказках связывались представления о защите древнего уклада жизни». [472] В Пронском у. Рязанской губ. в 1927 г. записан ритуал: «Невесту… сажают за стол, рядом с мальчиком-родственником. Дружко выкупает у мальчика невесту, кладя на углы стола и в середину по медной монете». [473] В д. Асаново Рязанского у. в 1928 г. зафиксировано: «Ребята (мальчики), вооруженные палками, изображают “охрану”, а также “продавцов” (невесту величают “красный товар”)». [474] В с. Печерниковские выселки Пронского р-на «мать крестная берет за руки невесту, садятся с ней на сани вдвоем, лошадью правит мальчик». [475]
В Рязанской губ. встречались «Ступы с детьми – свадебное печение (с. Занины Починки, Касим<овского> у<езда>)». [476]
Рассматривая творчество Есенина как целостность, можно понять детство как начало биографии, проследить путь от зачатия, рождения и взросления ребенка к моменту его выхода во взрослую жизнь. Причем детство в основополагающих чертах одинаково у обычного ребенка и Божественного сына. И даже каноны творчества в их истоках Есенин приравнивает к таинству демиургического рождества. Так, в «Сельском часослове» (1918) поэт создает средствами стихотворной эпики подобие божественного Завета – собственный Третий Завет (после Ветхого и Нового Заветов), ощущая себя пророком, предвещающим рождение нового богочеловека и схождение его с небес на просторы родной страны:
Деве твоей Руси
Новое возвестил я
Рождение.
Сына тебе
Родит она…
Имя ему —
Израмистил.
Пой и шуми, Волга!
В синие ясли твои опрокинет она
Младенца.
Не говорите мне,
Что это
В полном круге
Будет всходить луна.
Это он!
Это он
Из чрева неба
Будет высовывать
Голову… (IV, 176–177).
Однако в отличие от прочих уподоблений неназванного божественного ребенка Христу-младенцу (а также в случаях прямого называния иконописного и библейского малыша священным именем) здесь Есенин именует его иначе – самостоятельно придуманным онимом Израмистил . По мнению современной зарубежной исследовательницы Анны Маймескуловой, «имя Израмистил образовано Есениным путем внедрения элемента мист – в Израил ( ь ) (“Божий князь”, “Божий Герой”, “с Богом”, “Бог господствует”…)». [477] В письме к Иванову-Разумнику в мае 1921 г. Есенин сблизил мистицизм как эзотерическое искусство с имажинизмом: «…спокойно и радостно называю себя и моих товарищей “имажинистами”. <…> И даже в поэме “Сельский часослов” назвал это мое брожение “Израмистил”. Тогда мне казалось, что это мистическое изографство. Теперь я просто говорю, что это эпоха двойного зрения, оправданная двойным слухом моих отцов, создавших “Слово о полку Игореве”…» (VI, 126). По нашему разумению, возможна и другая «зашифрованная» этимология: Израмистил – это « изра зцовый мист ический стил ь», восходящий к «изобразительному мистицизму» с его «изразцами», то есть орнаментом. Сама же лексическая модель восходит к типичной именной структуре – сравните: Гаври ил , Миха ил , Рафа ил (и другие библейские имена архангельского чина).
Тема прочувствованного творческого рождения художественного замысла представлена Есениным в привычном и общедоступном христианском образе рождения Христа; в «Ключах Марии» (1918) он рассуждал по принципу «от противного»: «Все, что рождается извне, никогда не рождается в ясли с лучами звезд в глазах и мистическим ореолом над головой» (V, 188). Есенин выдвигал идею первостепенной значимости природосообразного и естественного рождения образа. Он изобретал и проводил градацию понятий, связанных с таинством рождения: «нерождение – кесарево сечение – естественное рождение», и адресует эти способы появления на свет различным литературным школам и течениям. В «Ключах Марии» Есенин раздумывал: «…многие пребывают просто в слепоте нерождения» и далее – «при самом таинстве рождения урода. <…> Нашим подголоскам Маяковскому, Бурлюку и другим, рожденным распоротым животом этого ротастого итальянца…» (V, 204, 208). Идею творческого «нерождения» Есенин настойчиво проводит в своих теоретических рассуждениях, возводя ее на высокий философский уровень и приравнивая к тайне мироздания: «Тени неразумных, не рожденных к посвящению слышать царство солнца вокруг нас…» (V, 210).
Мысль о чудовищном зарождении урода появилась у поэта не в 1918 г., а задолго до революции; как вариацию на эту тему можно рассматривать строки из письма Есенина его школьному другу Грише Панфилову от 23 апреля 1913 г. об уродливом воспитании уже с младенчества: «Как нелепа наша жизнь. Она коверкает нас с колыбели, и вместо действительно истинных людей выходят какие-то уроды» (VI, 36). В родном Есенину селе Константиново до сих пор сохранилась в живой речи местных жителей поговорка, выражающая горькую жизненную сентенцию: «В семье не без урода». [478]